Habsburská monarchie a náboženská tolerance (část III.)

Tento článek je věnován období středoevropských dějin, které toleranci nepřálo. Dobou „od Komenského ke Koniášovi“, v nedávné minulosti tak často líčenou z pohledu černobílé ideologie, se v něm budu zabývat z pohledu historického.

Velký český historik Jaroslav Goll (1846–1929), zakladatel historiografické školy nesoucí jeho jméno, „v skryté polemice s Masarykem napsal, že toliko posoudit, jestli z hlediska dobové morálky byl ten či onen skutek morální, historik zvládne. Historik neumí spřádat ideální dějiny, jaké by být měly, nemůže a nesmí je soudit a měřit současným metrem… Historik, jenž se zpronevěří Gollovým zásadám, se automaticky změní v ideologa.“ (1)

Jak je dnes už v komunitě historiků všeobecně známo a uznáváno, uvedené období bylo nejen v našich, ale i obecně v evropských dějinách ve znamení takzvané konfesionalizace, pro kterou byla typická démonizace odlišné víry (prováděná jak „Koniáši“, tak „Komenskými“) a snaha většiny vrchností (opět jak katolických, tak protestantských) řídit se zásadou „Cuius regio eius religio“ (čí vláda, toho náboženství), zformulovanou luterským právníkem Stephanim, tj. připouštět na území pod svou vládou jen jediné státní vyznání.

„Pro Bourbony, bavorské Wittelsbachy a Habsburky to bylo katolictví, pro velké části Německa a skandinávské státy luterství a pro některé regiony Francie, Švýcarsko, Skotsko a Nizozemí kalvinismus.“ (2)

V duchu bělohorského mýtu byly později české dějiny předtolerančního období zúženy na boj mezi symboly osvícenosti (Komenský) a tmářství (Koniáš). To nám nebrání příležitostně oslavovat vítězství našich předků nad Švédy, na kterém se podíleli Koniášovi jezuitští spolubratři a které naopak pro Komenského bylo životní tragédií. Právě tak nemají mnozí z nás problém s oslavováním „záchrany Evropy před Turky“, zatímco Komenský viděl v Turcích spíš potenciální osvoboditele.

Ani s osvícenou tolerantností „učitele národů“ to nebylo vždy slavné. V době předcházející Bílé hoře, do níž (jak jsem ukázal v předešlých dílech tohoto cyklu článků) spadá kolaps relativně tolerantního soužití mezi katolíky a protestanty v českých zemích, patřil Jan Amos Komenský (1592–1670) do tábora mladých mužů s vyhraněně ideologickým viděním světa, zaměňujících politiku s bojem mezi Kristem a Antikristem.

Ve spise „Retuňk proti Antikristu a svodům jeho“ z roku 1617 Komenský „napomíná krále světa, knížata národů, urozené a slavné panstvo a všechny od Boha zvýšené a v moci postavené, aby pozorovali svět a co se děje v církvi a neopíjeli se Antikristovými truňky. Podle Komenského mají se vrchnosti ujímat slávy Boží proti Antikristu, ,podvodníka toho dolů strčíce’. Mají hájit svou důstojnost, od Boha propůjčenou, proti všetečnosti římského duchovenstva. Dále prohlašuje Komenský důrazně, že světská vrchnost má právo rozhodovat o církevních záležitostech. Konečně ujišťuje, že světské vrchnosti mají právo na pozemské statky, které drží duchovníci, aby se naplnila Boží předpověď o obnažení nevěstky, jak nazývá v Retuňku katolickou církev.“ (3)

Za stavovského povstání i po něm Komenský patřil k stoupencům kalvínského „zimního krále“ Fridricha Falckého a počítal s tím, že tímto panovníkem spravované Čechy budou v duchu zásady „Cuius regio eius religio“ čistě protestantské. Byl tedy součástí málo prozíravého tábora evangelických politiků, zaskočených skutečností, že Habsburk Ferdinand II. připravil Fridrichovi porážku a obrátil uvedenou zásadu proti nim.

Již měsíc po své porážce na Bílé hoře se Fridrich Falcký dne 10. prosince 1620 ve Vratislavi setkal se slezským vizionářem Kryštofem Kotterem (1585–1647), který ho ve svých „proroctvích“ označoval za Bohem vyvoleného panovníka, jenž porazí Antikrista. Tato „proroctví“, hlásající mj. i protihabsburské spojenectví protestantských velmocí s „obrácenými“ Turky, přirozeně mluvila z duše také Komenskému, který je později přeložil do češtiny a v podobě výpravné ilustrované knihy přivezl roku 1626 Fridrichovi do jeho exilového sídla v Haagu.

„Podobně se Komenský několik měsíců před odchodem do exilu nadchl i pro extatická zjevení mladičké dívky Kristiny Poniatowské (1610–1644), která měla od podzimu 1627 do ledna 1629 řadu vidění, jež opět slibovala evangelické straně konečné vítězství nad císařskými a katolickou stranou.“ (4)

Na prahu třicátých let vyvstal Habsburkům a středoevropským katolíkům nový nepřítel v podobě Sasů, kteří nakrátko obsadili Prahu, a také Švédů, jejichž krále Gustava II. Adolfa Jan Amos Komenský v apokalyptickém spisu „Pozoun milostivého léta“ z roku 1632 označoval za Biblí předpovězeného „půlnočního krále“, předurčeného k tomu, aby porazil „Babylon“. (5)

Ve stejném roce publikoval českobratrský teolog a politik i spis „Haggaeus redivivus“, ve kterém nastínil své představy o budoucím uspořádání od vlády Antikrista osvobozených Čech. V tomto díle Komenský „nazývá katolicku církev ,macechou a zubřicí, dítek svých krev střebající’, ,nevěstkou opilou krví svatých’, vybízí nekatolické pány, ,aby chrámy od modlářství římského vyčistili’, ,oltáře zbořili, rytiny as modly ohněm spálili’, aby ,vynesli Antikristské nevěstčí šperky z míst svatých obrazy, všechno aby zničili, do chrámů aby svoje kněze uvedli’.“ (6)

Ochrana evangelického státního náboženství měla být v Komenském vysněných Čechách svěřena vrchnosti, povolané trestat zločiny typu odpadu od víry, resp. přechodu k jiné víře. Kdokoliv by panovníkovi v náboženských otázkách odpíral poslušnost, měl být „na hrdle potrestán“. (7) Tato vize, z dnešního hlediska jistě o nic vábnější než tehdejší habsburský absolutismus, se neuskutečnila jen proto, že tomu zabránil další průběh války. „Půlnoční král“ Gustav Adolf již v roce 1632 padl v bitvě u Lützenu, Fridrich Falcký ve stejném roce zemřel na mor a saský kurfiřt roku 1635 uzavřel s Habsburky mír, který si nechal zaplatit územím obojí Lužice, odtrženým od zemí Koruny české.

„Roku 1637 zemřel také císař Ferdinand II. a vládu nastoupil jeho nejstarší žijící syn Ferdinand III. (1637–1657), jemuž ve státní a církevní správě, jakož i ve vojenství, stál po boku jeho mladší bratr a ,největší mnohoobročník v dějinách říše’ Leopold Vilém (1614–1662). Ten byl mimo jiné jmenován i olomouckým biskupem, což svědčí o tom, jak velký význam přikládala dynastie Moravě.“ (8)

Ferdinand III., muž všestranně vzdělaný a umělecky založený, kromě řady jiných řečí výborně ovládal češtinu a byl velkým svatováclavským ctitelem. Často pobýval v Praze, do jejíchž dějin se zapsal mj. založením Karlo-Ferdinandovy univerzity, na níž radikálně omezil vliv jezuitů. „Přísná katolická výchova nevyvolala v jeho duši fanatické nadšení, jakým hořel jeho otec, spíše pokoru, jaká sluší pravým křesťanům nepochybně lépe… Násilí mu bylo cizí.“ (9)

Politické úsilí nového panovníka směřovalo především k ukončení válečných hrůz, na což už patrně tehdejší obyvatelé českých zemí slyšeli více než na Komenského volání po osvobození Čech Švédy. „Na začátku roku 1639 vpadla vojska /švédského/ generála Banéra do Čech a ačkoliv ještě nedlouho předtím, v roce 1631, vítali čeští emigranti i čerství konvertité příchod vojů saského protestanta Jana Jiřího Arnima s důvěrou, řádění Banérovy soldatesky vyvolávalo spíše odpor.“ (10)

Roku 1645 uhájil Leopold Vilém proti Švédům Vídeň, což mu umožnili i brněnští měšťané, kteří v onom roce ubránili své město podobně, jako o tři roky později měšťané pražští. Obyvatelé Brna i Prahy tedy v této době s nasazením životů hájili katolicismus a habsburskou monarchii proti protestantským Švédům. (11) Díkůvzdáním za vítězství nad nimi bylo také vztyčení pražského mariánského sloupu, k němuž došlo za osobní účasti císaře v roce 1652.

Třicetiletá válka skončila uzavřením vestfálského míru z roku 1648. Tímto mírem byla na území Svaté říše římské povolena tři vyznání (katolické, augsburské a reformované), přičemž Čechy a Morava byly výslovně uznány za katolické, resp. určené k rekatolizaci. Hybnou silou této rekatolizace se stal stavovský český sněm a „královští místodržící v Praze (šťastní, že jim vestfálský mír zachránil jejich statky a ochotní vykořenit vše, co by snad je mohlo ohroziti v budoucnu), kteří podjali se katolisace s tak bezohlednou horlivostí, že sám císař musil mírniti postup jejich“. (12)

Stejně jednoznačně byli čeští stavové nositeli intolerance i ve vztahu k židům. Roku 1648 např. císař odměnil pražské židy za statečnost v boji proti Švédům právem užívat jako svůj znak švédskou helmici ve středu Davidovy hvězdy a „potvrdil dřívější židovská privilegia, ale již roku 1650 zemský sněm tento majestát zrušil. Omezil také dřívější výsady a povolení, týkající se obchodního a výrobního podnikání Židů, najímání křesťanské čeledi apod. Na základě stejného usnesení měli také Židé opustit všechna místa, která neobývali před rokem 1618. Ferdinandův nástupce Leopold I. nakonec toto datum posunul na rok 1657, a tím legalizoval rozšíření židovského osídlení ve válečných letech.“ (13)

Po vestfálském míru zůstal v českých zemích protestantismus legálně přítomen pouze ve Slezsku, kde zásada „čí vláda, toho náboženství“ platila jen na královských majetcích. Po roce 1653 ale „vedl pokus o násilnou rekatolizaci k odchodu asi 200 tisíc nekatolíků ze země“. (14) Reformace ovšem vymýcena nebyla a evangelíci mohli mít alespoň tři „milostivé kostely“ ve Svídnici, Hlohově a Javoru.

V rakouských dědičných zemích vestfálský mír Ferdinandovi III. stejně jako v Čechách a na Moravě potvrdil „ius reformandi“ (tj. právo změnit náboženské poměry podle zásady „Cuius regio eius religio“), rekatolizace zde však nebyla tak neúprosná. Dolnorakouské evangelické šlechtě „dostalo se pro náboženství její záruk osobních“. (15)

Odlišně se vyvíjela situace v Uhrách, kde se císař musel neustále potýkat s Turky, kteří pro evangelickou šlechtu představovali vítaného spojence. Jeden z uherských protestantských magnátů a od roku 1630 sedmihradský vévoda, Jiří I. Rákóczi, stanul roku 1643 v čele protihabsburského povstání a s osmanskou pomocí pronikl na Slovensko. Císař vyslal do Cařihradu jako svého vyslance českého šlechtice hraběte Heřmana Černína, který s Turky dojednal mírovou dohodu. Roku 1645 uzavřel Ferdinand s Rákóczim linecký mír, který uherským protestantům zajistil náboženskou svobodu, a to i pro poddané. „Ferdinand III. však jen s obtížemi prosadil schválení jeho podmínek ze strany uherské katolické hierarchie a aristokracie na sněmu konaném v letech 1646–1647.“ (16)

Zajímavým způsobem se vyřešila církevní příslušnost uherských Rusínů, jejichž církev východního obřadu byla tzv. užhorodskou unií sjednocena s Římem bez toho, že by ztratila svou svébytnost. „Na habsburském území bylo 1649 vyhlášeno v Užhorodě sjednocení Rusínů (Ukrajinců) v tehdejších Uhrách. Měli biskupství v Mukačevě a v Prešově.“ (17) (Jak jinak se mohly vyvíjet náboženské poměry u nás, kdyby i českým kališníkům bylo nějakým podobným způsobem umožněno autonomní postavení v rámci katolické církve!)

Po Rákócziho smrti v roce 1648 se stal jeho nástupcem Jiří II. Rákóczi, do jehož služeb vstoupil Komenský. Ten brzy překonal zdrcenost, kterou mu způsobila „zrada“ v podobě švédského souhlasu s vestfálským mírem, a začal snít o nové válce, ve které by se proti Habsburkům spojili Švédi a dvě kalvínské dynastie (sedmihradská a falcká). Ve svém úsilí o utvoření této koalice využíval vidění „proroka“ Mikuláše Drabíka (1588–1671), jehož vize velikého pádu Habsburků přeložil do latiny a společně s vizemi Kottera a Poniatowské vydal v Amsterdamu tiskem pod názvem „Lux in tenebris“ (Světlo v temnotách). V tomto díle Komenský v podstatě znovu postulovat svou vizi boje mezi Kristem a Antikristem se zdůrazněním toho, že proroci tří částí církve Kristovy – luterské (Kotter), reformované (Poniatowská) a českobratrské (Drabík) – svorně promlouvají jediným božským hlasem. (18)

„Světlo v temnotách“ vyšlo roku 1654. Ve stejném roce zemřel císařův nejstarší syn Ferdinand IV., který již byl korunován českým a uherským králem. Když o tři roky později odešel na věčnost císař Ferdinand III., protestantští politikové mohli pomýšlet na sesazení Habsburků z římského trůnu a zvolení protestantského císaře, ba i na sjednocení křesťanů různých konfesí, ke kterému mělo podle Drabíkovy předpovědi „po smrti císaře“ dojít. (19) Ale „proroctví“ ze „Světla v temnotách“ vzala rychle za své a novým císařem se stal mladší syn Ferdinanda III. Leopold.

Leopold I. (1657–1705) miloval spíš hudbu a vůbec umění než politiku. „Byl původně určen k duchovnímu stavu a stopy toho se projevily i v jeho povaze. Bral sice vážně svou povinnost ochránce církve, ale násilný postup ve věcech víry se mu příčil. Dobrý vliv měl na něho jeho zpovědník, kapucín P. Emerich, o němž švédský vyslanec u císařského dvora Pufendorf podal tuto charakteristiku: ,Odvrhl kromě toho všechnu vehemenci a břitkost, s níž jezuité prováděli reformační dílo v Uhrách a ve Slezsku, a přiznával nepokrytě,…proč se domnívá, že se in negotio reformationis musí postupovat cestou zcela mírnou, a to jen per doctrinam et bona exempla.’“ (20)

Přes tento císařův důraz na to, že katolická víra má být šířena jen poučováním a dobrým příkladem, došlo k vypuzení zbytků nekatolické šlechty z českých zemí a protestantské bohoslužby, a to i soukromé, byly nadále prohlašovány za trestné. To ovšem souviselo s nejen náboženským, ale i politickým rozměrem působení kazatelů ze sousedních zemí, kteří navštěvovali stále početné tajné nekatolíky u nás.

Situace v Uhrách se nevyvíjela podle představ Komenského a českých exulantů. Rákóczi sice roku 1657 uzavřel spojenectví se Švédy, ale vojna „nestala se počátkem nové války evropské, jež by útok svůj soustředila proti Vídni, nýbrž zůstala vojnou o panství nad mořem baltickým a vzala konečně obrat Švédsku nepříznivý“. (21)

Turci se od Rákócziho odvrátili a nechali jej sesadit ze sedmihradského trůnu. Rákóczi se pak proti Turkům spojil s uherskými katolickými magnáty a s Leopoldem I., ale již v roce 1660 zemřel na následky válečného zranění.

Krátce poté Turci rozprášili vojsko, vyslané císařem do Sedmihradska na pomoc Rákóczimu, a postoupili až do severozápadních Uher. Roku 1663 turecká vojska pronikla až na Moravu, ale o rok později je Leopold porazil v bitvě u Svatého Gottharda na řece Rábu a uzavřel s nimi nepříliš pevný vasvárský mír.

Zatímco Mikuláš Drabík „se v roce 1663 radoval nad postupem Turků do Rakous a na Moravu a těšil se na konečný pád Habsburků“ (22), Komenský, který v některých textech z posledního desetiletí svého života přehodnocoval svůj konfesionalismus a zaujímal pozoruhodně vstřícný postoj vůči římskému „Antikristovi“, tentokrát zareagoval zcela odlišně: Ve spisu „Letzte Posaun über Deutschland“ (Poslední pozoun nad Německem) „úpěnlivě volá, aby se společný boj proti Turkům konečně stal podnětem k nápravě křesťanských věcí, k revizi bezbožného vestfálského míru a ke konečnému sjednocení křesťanů na základě tolerance a ekumenismu“. (23)

Tento spis byl napsán roku 1663 a adresován protestantským knížatům na říšském sněmu v Řezně, na která v něm Komenský apeloval, aby využila císařovy obavy, že mu nepomohou ve válce s Turky v Uhrách, k požadavku na zásadní změnu náboženské politiky v říši. (24)

Vzápětí po sepsání tohoto spisu označujícího Turky za velké nebezpečí pro křesťanskou Evropu však rozporuplný vůdce české protihabsburské opozice v roce 1664 vyslal svého pobočníka Johanna Jakoba Redingera (1619–1688) s tureckým překladem protihabsburských vidění Mikuláše Drabíka do tureckého ležení u Nových Zámků. (25) Profesor Josef Pekař, z jehož studie o Bílé hoře v tomto článku v mnohém vycházím, v dané souvislosti konstatuje:

„Je vidno, že puzen živelnou silou své touhy po osvobození vlasti a po vítězství své církve byl by se Komenský spojil i s Turkem, byl-li jen ochoten tasiti meč proti Vídni, je vidno, že jemu a emigraci vůbec ani válka třicetiletá nebyla dosti dlouhou a dosti hroznou, šlo-li o to, aby ztišena byla drásavá bolest česká! Je vidno, s jakou výhradou musíme pohlížeti na jeho projevy pacifické…“ (26)

Po roce 1666 se formovalo nové protihabsburské spojenectví odbojné uherské šlechty s Osmany. V tzv. Wesselényiho spiknutí Uhři nabídli osmanské řiši uznání její svrchovanosti pod podmínkou, že jim na oplátku zaručí uherskou ústavu a svobodnou volbu panovníka. Spiknutí však skončilo fiaskem a mělo pro Uhry do jisté míry podobné důsledky, jako pro Čechy stavovské povstání o půlstoletí dříve. Stavovské svobody byly omezeny, tři z vůdců spiknutí roku 1671 popraveni a dalších asi dvě stě osob odsouzeno ke konfiskaci majetku.

Tribunálu soudícímu uherské povstalce předsedal moravský hrabě Jan Rotál, před jehož soud byl v červenci 1671 předveden i Mikuláš Drabík. „Bylo mu 84 let a věděl již, že před několika měsíci (22. listopadu 1670) zemřel jeho ,adjunctus’ Jan Amos Komenský. (27) Překladem a tiskem proroctví zjednal Komenský tomuto starci evropskou proslulost, ale dodal také soudu důkazy o jeho vině. Spis Světlo z temnot s jeho protihabsburskými výzvami znali na císařském dvoře a znal jej nepochybně i Jan Rotál. Proroctví byla soudem vyložena jako proticísařské pamflety a manifesty. Nepomohlo ani to, že stařec přiznal, že proroctví mu diktovala nenávist k císaři, a tím je znehodnotil. Byl popraven, jak si sám předpověděl, jako poslední moravský protihabsburský rebel.“ (28)

Současně s nelítostným soudem s rebely zesílila v Uhrách rekatolizace: v letech 1672–1675 se asi 65000 protestantů stalo katolíky a několik set reformačních kazatelů, obviněných mj. z paktování se s Turky, bylo postaveno před soud. Jednačtyřicet z nich, kteří odmítli přestoupit ke katolictví nebo se aspoň vzdát svých věřících, skončilo na galejích, odkud byli později osvobozeni holandským loďstvem. (29)

Habsburská politika v Uhrách se však změnila poté, co roku 1678 vypuklo Thökölyho povstání. V roce 1681 svolal Leopold I. sněm v Šoproni, na kterém obnovil svobody uherské šlechty, odvolal rekatolizační nařízení, zaručil stavům obnovení náboženské svobody a povstalcům nabídl amnestii. Thököly nicméně šopronské podmínky nepřijal, spojil se s Turky a nechal se jimi vyhlásit uherským králem.

Osmanská říše chtěla s jeho pomocí zlomit habsburskou moc a roku 1683 podnikla velké tažení proti Vídni. To však skončilo zdrcující porážkou, která znamenala i porážku Thökölyho povstání. Císařská vojska přešla do protiofenzívy, v následujících letech vytlačila Turky z celých Uher a postupovala směrem do Srbska. Současně došlo k potlačení uherského odboje, doprovázenému mj. popravou čtyřiadvaceti šlechticů a měšťanů v Prešově roku 1687 generálem Caraffou a rekatolizační činností arcibiskupa Kolonicse.

V době dosídlování oblastí, ze kterých rakouská vojska vytlačila Turky, byla na jedné straně potlačena malá protestantská enkláva na jihu Transylvánie (jejíž členové se museli stát katolíky, anebo odejít ze země), na straně druhé však přece jen došlo „k průlomu oficiální jednolitosti vyznání v této oblasti. Podnět k tomu dal nejprve zájem Leopolda I. přijmout jako spojence srbského patriarchu Arsenije III. Proto roku 1690 potvrdil rozsáhlá privilegia pro pravoslavnou církev v nově získaných oblastech Uher… V letech 1690–1695 obdrželi pravoslavní Srbové od císaře celkem tři privilegia, jež jim zajišťovala plnou náboženskou svobodu a právo zřídit si biskupství i farnosti. Brzy nato se však změnila vojenská situace, Turci ztracená území znovu obsadili a srbští spojenci Habsburků před nimi uprchli do kmenového území habsburského státu.“ (30) Roku 1702 byla zřízena tzv. vojenská hranice, jejíž část byla přidělena Srbům. Ti z nich, kteří se pokládali za pravoslavné, mohli v habsburské monarchii veřejně vyznávat své náboženství.

Postavení židů se však v době Leopoldových válek s Osmany zhoršilo. Roku 1670 byli pro údajnou spolupráci s Turky vyhnáni z Vídně. Mnozí z vyhnanců přesídlili do Prahy či jiných českých a moravských měst. Počet českých židů zvýšil v době válek s Turky také příliv uprchlíků z Uher a lidí, kteří před pogromy prchali z Polska a Rusi. Roku 1681 si však český zemský sněm na císaři vymohl vypovězení židů z těch míst, kde nebydleli před rokem 1657, a v roce 1694 otřásl pražskou židovskou obcí propagandistický monstrproces s údajnými vrahy dvanáctiletého konvertity Šimona Abelese. Poněkud příznivější byla situace na Moravě a zejména v Těšínsku. (31)

Zmínit je třeba i skutečnost, že o vítězství habsburské monarchie nad osmanskou říší se rozhodujícím způsobem zasloužil „dvorní žid“ Šemuel Oppenheimer, který jako výhradní císařský dodavatel zajišťoval rakouské armádě uniformy, stravu, žold, špitály pro raněné atd. „Dvorní Židé požívali vysoká privilegia: snadný přístup k panovníkovi, právo kamkoli a kdykoli cestovat, právní imunitu vůči židovským soudům a obvykle i vůči soudům místním, právo být souzen pouze císařským soudem (Hofgericht)… Někteří kromě svých úředních titulů získali i právo na štít s erbem. Směli nosit meč nebo pistoli, jezdit na koni a vlastnit kočáry. Celé jejich rodiny se mohly šatit podle libosti. Dvorní Židé si mohli koupit dům i v jiné než židovské čtvrti a dokonce i ve městě, které bylo jinak pro Židy zapovězené – takto získal Oppenheimer právo žít ve Vídni, a to nejen pro sebe, ale ještě asi pro sto rodin, které s ním byly v příbuzenském poměru nebo na něm byly závislé.“ (32)

Na konci vlády Leopolda I. se monarchie zapletla do války o dědictví španělské a v Uhrách musela čelit novému povstání, vedenému magnátem Františkem II. Rákóczim, katolíkem a stoupencem náboženské svobody. V této nepříznivé situaci nastoupil na trůn po Leopoldově smrti jeho nejstarší syn, reformátor Josef I. (1705–1711).

„/Nový císař/ nebyl vychován jezuity, nýbrž obráceným protestantem hrabětem Karlem Teodorem Salmem, jehož vliv na mladého panovníka byl od počátku patrný. Když jezuita Wiedemann v pohřební řeči nad rakví jeho otce neprozřetelně prohlásil, že pouze jezuity vychovaní panovníci mohou čelit protestantismu, byl vyhnán ze země a jeho vytištěná řeč zabavena. Zároveň bylo dáno řádu na vědomí, aby se nemíchal do politiky. /Josef/ se zastal sedláků na panství Lichtenštejnů kolem Moravské Třebové a Trnávky a byl i pro náboženskou toleranci, pokud z ní kynul státu prospěch. Zřetelně se to ukázalo při uzavření míru se švédským králem Karlem XII. r. 1707, kdy se přes výčitky z církevních kruhů zavázal poskytnout protestantům ve Slezsku větší náboženskou volnost.“ (33)

Altranstädtská mírová smlouva mezi Josefem I. a Karlem XII. měla velký význam pro dějiny protestantismu v českých zemích. Nově otevřené slezské protestantské kostely – zejména veliký „milostivý chrám“ v Těšíně, povolený exekučním recesem k altranstädtské smlouvě z roku 1709 – se staly vyhledávanými místy pro tajné nekatolíky z jiných zemí habsburské monarchie. Josef na toto posílení protestantismu přistoupil i přesto, že bylo pro jeho vládu politicky nebezpečné, protože evangeličtí kazatelé „nikterak neskrývali přání, aby ve Slezsku vládl pruský král, ne císař“. (34)

Pruské království vzniklo roku 1701. V den korunovace prvního pruského krále měl v Berlíně slavnostní kázání Komenského vnuk Daniel Arnošt Figulus-Jablonský (1660–1741), „jeden z kulturních sloupů mladého pruského království“ a představitel „české práce pro pruského krále“. (35)

Braniborský kurfiřt a posléze pruský král Fridrich I. (1688–1713) podpořil nástup pietismu, nového typu protestantské religiozity, kladoucího důraz na osobní obrácení a znovuzrození křesťana, nikoliv na církevní instituce a struktury. Když názory „otce pruského pietismu“ Augusta Hermanna Franckeho (1663–1727) pobouřily teology oficiální luterské církve, panovník se jej ujal a poslal jej do Halle jako profesora. „Byl to znamenitý tah, protože pietisté Franckova typu se stali oddanými služebníky pruského státu. /…/ Vstup pietismu do sféry zájmů pruského státu zcela odpovídal stále živému proudu evropské konfesionalizace, v níž obě složky, stát a církev, působily jako jeden proud. /…/ Hallský pietismus…oživil tajné nekatolictví v habsburské monarchii, především v Uhrách, zejména proto, že odtud bylo možno jít studovat na univerzitu v Halle.“ (36)

Nástup pietismu, ve kterém důraz na citovou zbožnost zastínil svátosti a církevní úřady, se také svérázně promítl do religiozity českých nekatolíků, kteří v podmínkách ilegality stále více ztráceli kontakt s protestantskou věroukou. To platilo zejména o (se Slezskem sousedících) východních Čechách. „Vliv pietismu nemálo přispěl k vzniku českého náboženského blouznilství, jehož vývojová kontinuita nebyla dodnes přerušena (sr. podkrkonošský spiritismus).“ (37)

Zatímco lze jen těžko mluvit o spojitosti tajného českého „sektářství“ s předbělohorským protestantismem, v postavě Jablonského určitá kontinuita s náboženskými a politickými snahami jeho dědečka existovala. Jablonský se „jako biskup Jednoty bratrské staral pečlivě o polské obce její, byl i ve stycích se zbytky bratří na Slovensku, ano postihneme jej i v dohovorech s vnukem onoho Rákóczyho, v jehož životě děd jeho hrál roli tak významnou. V politických nadějích Rákóczyovského povstání proti Vídni v l. 1703–1711, pokud obracely zření své k Prusku a k Anglii, byl nejednou prostředníkem, ale tentokrát to byla patrně politika pruská, nikoli emigrantská, jíž sloužiti muselo prostředkování jeho. Ale i nyní ku podivu hrála ve vztazích těch proroctví Drabíkova jistou úlohu a i nyní ku podivu (bylo to v tak zv. válce nordické) stanuli Švédové, vedeni králem Karlem XII., na krátko ve Slezsku a Lužici (1706–7). Tenkrát naposled naděje ve Švédsko jako pavézu utištěných dotkla se srdcí tajných českých nekatolíků…“ (38)

Švédský král sice dojednal s císařem již zmíněnou toleranci pro slezské protestanty, ale ve vztahu k těm českým „respektoval přesně ujednání vestfálského míru, které postavilo Čechy a Moravu jednoznačně na opačnou stranu demarkační linie“. (39) Postoj státních úřadů habsburské monarchie vůči nim byl v této době dvojznačný. Na jedné straně stála drastická legislativa (josefínský trestní řád z roku 1707 stanovil trest smrti pro šiřitele „kacířských“ knih či organizátory tajných schůzek), na straně druhé skutečnost, že soudy „tuto přísnou linii nezachovávaly, takže znění mandátu a jeho plnění se v praxi zřetelně rozcházely“. (40)

V Uhrách zaujal Josef I. umírněný postoj vůči odbojným stavům, což umožnilo řešení situace mírovým jednáním. Dne 30. dubna 1711 byla v Szatmáru podepsána mírová smlouva. Tu už ale s Uhry uzavřel nový císař Karel VI. (1711–1740), nástupce Josefa I., který zemřel dva týdny před szatmárským mírem. Panovník se v ní zavázal amnestovat všechny, kdo mu znovu slíbí věrnost, a respektovat práva a svobody země včetně náboženské svobody. To ovšem bylo v budoucnu dodrženo jen částečně.

„Ačkoli potvrzením szatmárského míru se Karel VI. zavázal respektovat svobodu náboženského vyznání a status quo, jenž vyplynul z obnovy církví a vzdělávacích zařízení protestanty během Rákócziho války za nezávislost, bylo obojí dekretem z roku 1714 anulováno a zákony přijaté na sněmu v roce 1715 zajistily katolíkům dominantní postavení. Protestantské bohoslužby byly omezeny na místa schválená v roce 1681 a protestantské farnosti se dostaly pod dohled katolických biskupů. Přímá perzekuce a následná rekatolizace sice skončily, ale zatímco konverze ke katolictví byla všemožně podporována, mohli katolíci přestoupit na protestantské víry jen se značnými obtížemi. Náboženské zkoušky včetně přísahy na Pannu Marii protestantům znemožňovaly zastávat úřady.“ (41)

Tyto náboženské poměry později potvrdilo i tzv. Resolutio Carolina, vydané císařem roku 1731. Na rozdíl od Uher a Slezska byly Čechy a Morava úspěšně rekatolizovány a přežívaly v nich jen jen izolované skupiny protestantů, které „živily svou víru působením zahraničních predikantů. Ve druhé polovině vlády Leopolda I. a za Josefova panování nebyl na tajné nekatolíky činěn z Vídně žádný velký nátlak. K oživení honu na kacíře došlo až za Karla VI.“ (42)

„Doba Karla VI. slouží v našem historickém povědomí jako modelová epocha pobělohorských útrap.“ (43) Druhorozený syn Leopolda I., který po svém otci zdědil hlubokou lásku k umění, se však za muže nenávidějícího protestanty dá označit jen stěží. Nasvědčuje tomu již skutečnost, že si za manželku vybral Alžbětu Kristinu, protestantskou princeznou Brunšvicko-wolfenbüttelskou, která se sice před svatbou stala katoličkou, leč „o svém protestantském vyznání v mládí se vždycky vyjadřovala velice shovívavě“. (44)

Mnohem výmluvnější je však fakt, že Sedmihradsko, které habsburská monarchie získala ve válkách z Turky, bylo z rozhodnutí Karla VI. osídleno protestantskými přistěhovalci. Roku 1722 Karel „v zájmu hospodářské politiky státu požádal Arnošta Ludvíka z Hesenska-Darmstadtu o bezplatné propuštění poddaných, kteří by projevili zájem přestěhovat se do Sedmihradska. Arnošt Ludvík měl i podpořit císařského komisaře pověřeného tlumočit císařovu výzvu obyvatelstvu v jeho zemi. Šlo ovšem o zemi luterské vrchnosti, a tak její panovník neskrýval své obavy o svobodu luterské konfese v zemi Karla VI. Císaři tedy nezbývalo než potvrdit novým osadníkům plnou náboženskou svobodu včetně práva povolat si duchovní své víry. V Banátu na území hraběte Klaudia Florymonda Mercyho tak vznikl základ kompaktního území osídleného německým luterským obyvatelstvem.“ (45)

Ve vztahu k náboženské perzekuci v Čechách pak stojí za povšimnutí skutečnost, že „Karel VI. nezačal stíhat tajné nekatolíky hned po svém nastoupení, jak by se při jeho údajné katolické nesmiřitelnosti dalo čekat, ale že popud k tomu vyšel ze sněmovního jednání v Praze r. 1713. Na jeho pořadu se už pokolikáté ocitla nedořešená otázka nedostačující sítě far a nedostatku byla připisována vzmáhající se činnost nekatolíků neomezující se jen na šíření nekatolických knih, nýbrž zahrnující i průchody predikantů. Ale trvalo ještě tři roky, než se váhavý Karel VI. rozhodl aspoň hrozbou zastavit příval nekatolické literatury… Vydal 10. prosince 1717 patent proti dovozu knih s nařízením, aby pašeráci byli vrchnostmi zatčeni. Ani výzva opětovaná r. 1721 nevzbudila valný ohlas. Nebýt sporu s pražským arcibiskupem, domáhajícím se platnosti kanonického práva, snad by ani nevyšel…mandát z r. 1725.“ (46)

Karel VI. byl panovníkem rozporuplným, jehož rozhodnutí působila nevypočitatelným dojmem. Snad je ovlivňovala úzkostná předtucha, že jím Habsburkové, jejichž jediným mužským potomkem byl, vymřou po meči. (47)

Každopádně měl málo společného s „fanatickým“ barokním katolicismem a u jeho dvora už se uplatňovaly spíš myšlenky osvícenství. Jeho politika byla ostře protipapežská a „nuncius ve Vídni nabyl dojmu, že papežská stolice je všem u dvora k smíchu“. (48)

Nekatolíci v Karlových očích představovali spíš protistátní živly než kacíře. Bylo tedy logické, že jako „protistátní zločinci“ měli být souzeni světským (v Čechách pražským apelačním) soudem. V tomto ohledu je charakteristický onen spor „mezi pražským arcibiskupem Ferdinandem Khuenburgem a císařem r. 1721 o způsob dalšího vedení rekatolizace. Arcibiskup panovníkovi neohroženě odporoval a poslal k císaři do Vídně svého zpovědníka jezuitu P. Větrovského. Kancléř, polní maršálek hrabě Šlik, jej odbyl a odkázal arcibiskupa na příklad francouzského krále Ludvíka XIV., který zrušením nantského ediktu r. 1685 vypudil z Francie na 50000 kalvínských rodin“. (49)

Podobně brutálním dojmem působí císařské patenty proti českým a moravským nekatolíkům z let 1717–1725/26. „Každý usvědčený kacíř měl být potrestán apelačním soudem jednoroční těžkou prací v obci. Stal-li se do roka katolíkem, byl propuštěn, jinak byl ponechán v práci druhý, i třetí rok. Kdyby ani potom nechtěl přijmout katolickou víru, měl být vypovězen ze země. Kdyby se tajně vrátil, měl ztratit hrdlo. Upadne-li konvertita znovu do bludu, měl být odsouzen na galeje, osoby slabé a ženy zmrskány a vypovězeny se ztrátou majetku. Nekatolíkům mohly být odňaty i děti.“ (50)

Uvedené právní normy měly samozřejmě i rozměr mezinárodněpolitický. Byly znamením toho, „že proces konfesionalizace ve střední Evropě nabyl na ožehavosti a že se s novou prudkostí střetly dvě konfese, zaštítěné dvěma absolutistickými státy, které se nevzdaly náboženské motivace v mocenském zápase dynastických zájmů.“ (51)

Prokletím habsburské monarchie se v celých posledních dvou stoletích její existence staly nikdy nedořešené vztahy s pruskými Hohenzollerny. Role, kterou v těchto vztazích hráli Češi, je nejednoznačná a zvláštní, jakkoliv lze propruskou orientaci českých nekatolíků chápat. Pruský král, konkrétně Fridrich Vilém I. (1713–1740), „byť neměl s českými zeměmi nic společného, se měnil v jejich očích v ochránce a spasitele, jehož vláda nad českým královstvím by jim, ač byli v menšině, přinesla kýženou náboženskou svobodu. Tyto myšlenkové spoje převládaly u exulantů už kolem r. 1720.“ (52)

Vedle Pruska se velkým útočištěm českých exulantů stalo Sasko, kde byla roku 1722 na panství pietisty Nicolause Ludwiga von Zinzendorf (1700–1760) nově ustanovena jednota bratrská, podle svého centra Herrnhutu neboli Ochranova označovaná jako ochranovská jednota. Roku 1728 jednota prostřednictvím Daniela Arnošta Jablonského udělila biskupskou ordinaci Martinu Rohlíčkovi, který pocházel z Velimi a v roce 1723 se podílel na vydání memoranda tajných nekatolíků z Čech, určeného pruskému králi i dalším protestantským panovníkům. Toto memorandum sice nekatolíkům v českých zemích nepomohlo, ale Rohlíček a další protestantští misionáři neúnavně působili v roli spojek mezi německými evangelíky a tajnými souvěrci v Čechách a na Moravě, kterým mj. nepřestávali dodávat náboženskou literaturu. (53)

Proti těmto aktivitám s nemenším nadšením vystupovali katoličtí misionáři typu jezuity Antonína Koniáše (1691–1760), který roku 1729 vydal „i knihopisně velmi důležitý seznam Clavis haeresim claudens et aperiens, Klíč kacířské bludy k rozeznání otvírající, k vykořenění zavírající /…/, obsahující závadné knihy české, německé, latinské a francouzské. Českých knih, jež mají býti zničeny, uvádí 1233; jsou to ponejvíce nekatolické postily, modlitby a kancionály, bratrské bible apod. Zato spisy Veleslavínovy, Lupáčovy, Kocínovy, Harantovy a jiných spisovatelů byly jen podrobeny opravě nebo shledány nezávadnými. I literární historik J. Vlček vyslovuje podiv nad tím, že ,právě při knihách od první do poslední stránky s protireformací naprosto neslučitelných, jako např. Komenského Labyrint, Chelčického Postila a Síť víry, uvádí se několik málo míst závadných’… Koniášem zavržené spisy cizojazyčné jsou většinou bezcenné škváry, často nemravné, bez jakékoliv literární hodnoty.“ (54)

Antonín Koniáš v letech 1720–1734 působil jako diecézní misionář nejprve v jižních a pak ve východních Čechách. K jeho úkolům patřilo i zabavování či „opravování“ nekatolické literatury, místo níž rozdával lidem knihy katolické (včetně těch, které sám psal). Podobně jako kdysi Komenský i on vlastně bojoval za to, co vnímal jako nedílný zájem své víry a své země, protože v protestantské literatuře spatřoval nebezpečí pro spásu věřících a současně „za pašováním knih správně tušil pruské záměry“. (55) Jako barokně katolický český vlastenec viděl Koniáš v „kacířských“ knihách překážku církevní a národní jednoty a příčinu válek, které Čechy sužovaly od doby husitství do vestfálského míru.

„Neukončený konfesionalizační proces vyvolával v Evropě nečekané zvraty. R. 1731 rozvířila zejména protestantské země žádost nekatolíků v salcburském duchovním knížectví, podepsaná 19000 osobami a zaslaná na Corpus evangelicorum říšského sněmu v Řezně, aby jim byla dána náboženská svoboda včetně ustanovení pastora v Pongau, nebo aby se mohli podle článku vestfálského míru vystěhovat. Žádost byla předána Karlu VI. a ten upozornil, že podle téhož míru je třeba vyčkat tři roky od podání žádosti, aby jí muselo být vyhověno. Salcburský arcibiskup Leopold Firmián (1727–1744) však předešel možným právním sporům a na radu svého málo rozvážného kancléře Crisani de Rall nespokojence augšpurského vyznání 31. října 1731 ze země vyhostil. Tím neobyčejně vyšel vstříc záměrům pruského krále /?…/, který zase patentem z února 1732 vyhnance uvítal a usadil v málo obydlených oblastech Pomořanska.“ (56)

Pruský král („Brandenburk“) se v této době stával nejen nadějí nekatolíků, ale i postrachem katolíků. V srpnu 1732 přijal Fridrich Vilém v Postupimi delegaci českých evangelíků a mluvil s nimi o náboženských poměrech v Čechách. Vzápětí vypuklo vření na Opočensku, kde nekatoličtí aktivisté v září 1732 získali na 500 podpisů pod petici na podporu uznání evangelické víry. „Jak se později ukázalo, jen část se podepsala z přesvědčení. Mnozí se podepsali ze strachu, neboť se jim vyhrožovalo, že záhy přijde Brandenburk a všichni, kdo s ním nedrží, budou porubáni a na věky zatraceni.“ (57) Následovaly události známé jako „opočenské povstání“. Vše skončilo zásahem čtyř setnin vojska a posláním třiatřiceti předních vzbouřenců na nucené práce. (58)

V této souvislosti stojí za zmínku, že „na Moravě probíhalo tažení proti nekatolíkům i za Karla VI. daleko mírněji než v Čechách, protože se tu nevyskytly vzpoury poddaných jako na Opočensku“; nekatolíci, kteří před rebelií dávali přednost útěkům do Uher, v nichž mohli vyznávat svou víru, tak mohli bez rizika činit. (59)

Koniáš, který se na Opočensku podílel na přesvědčování i perzekuci nekatolíků, roku 1733 na požadavek uznání „kacířské“ víry reagoval spisem s dlouhým barokním názvem, zkráceně uváděným jako „Jediná choť Beránkova…všeobecná římská církev“. Zastával v něm mj. názor, že i když samotný „hřích kacířství“ nemá být stíhán hrdelními tresty, jiná situace nastává v případě, že dochází k „pozdvižení proti vlastní vrchnosti“, neboť „tu jest patrné hlav a smyslův rozdvojení, jistotně obecní pokoj stálý a trvanlivý býti nemůže, což sám Kristus dosvědčuje: Každé království rozdělené proti sobě zhyne. (Lukáš 11. v. 17.)“. (60)

Roku 1735 čeští protestanti v Berlíně v čele s Jablonským sepsali stížnost na náboženské poměry v Čechách, kterou prostřednictvím pruského krále předložili evangelickým stavům na říšském sněmu v Řezně. Karel VI. sice jejich požadavky odmítl a „náboženskou svobodu neudělil, ale tvrdost postupu proti nekatolíkům se zmírnila. Řeholní misionáři, především jezuité, byli vystřídáni duchovenstvem diecézním, kacířské knihy neměly být od té doby odnímány a spalovány, nýbrž měly se posílat na arcibiskupskou konsistoř v Praze, a státní moc měla ustoupit do pozadí a zasahovat pouze tam, kde se bylo obávat násilí.“ (61)

Zatímco perzekuce nekatolíků se koncem vlády Karla VI. začala zmírňovat, židovské obce se tehdy nacházely teprve uprostřed nejhorších pohrom, které je v osmnáctém století potkaly. Protižidovské tendence od začátku tohoto století sílily jak ve společnosti, tak i u dvora.

„V roce 1722 si židé stěžovali na daňový útisk a císař jim do roka nato stará privilegia potvrdil. Ale tím jeho blahosklonnost vůči nim skončila.“ (62) Roku 1726 došlo k vydání dvou protižidovských karolinských právních norem – familiantského zákona a translokačního reskriptu. Tzv. familiantský zákon drastickým způsobem zamezoval zvýšení daného počtu židovských rodin, který měl v Čechách činit 8541 a na Moravě 5106.

„Aby se tohoto cíle dosáhlo, směl se ženit pouze nejstarší syn z každé židovské rodiny. Ostatní synové museli buď zůstat svobodní, což bylo v zásadním rozporu s tradicí judaismu, nebo odejít ze země. Do stejné doby jako vydání familiantského zákona spadá i zveřejnění tzv. translokačního reskriptu (přesidlovacího nařízení). /…/ Reskript nařizoval, aby Židé byli v místech svého pobytu soustředěni do uzavřených čtvrtí, které by byly v předepsané vzdálenosti od kostelů i míst konání náboženských slavností. V případě venkovských městeček a vesnic, kde jednotlivé židovské rodiny bydlily mezi křesťanskými sousedy, se Židé museli přestěhovat na vykázané místo. Z let 1726–1727 se zachovalo více než 200 plánů českých a moravských městeček a vesnic s vyznačením židovských obydlí, které dokládají pokročilou přípravu k plnění zákona.“ (63)

Židovská komunita v českých zemích přesto v této době ze svého středu vydala několik skvělých osobností (např. učence Davida Abrahama Oppenheima, jehož knihovnu město Mikulov prodalo oxfordské univerzitě). „Svou věrností k náboženským tradicím a trpělivým snášením křivd vytvořila duchovní ovzduší, jehož náboženská cena není sdostatek oceněna.“ (64)

V třicátých letech osmnáctého století již bylo zřejmé, že Karel VI. nebude mít syna, který by po něm nastoupil na trůn, a že výsledek císařových snah zajistit nástupnictví i v ženské linii zůstává nejistý. Roku 1736 se Karlova nejstarší dcera Marie Terezie provdala za Františka Štěpána Lotrinského, který své vévodství lotrinské odstoupil Francii za to, že uznala nástupnická práva mladých manželů. Toto uznání však vznikající dynastii habsbursko-lotrinské nepomohlo, protože zůstalo jen na papíře.

Po smrti Karla VI. z října 1740 se své velké šance dočkal nový pruský král Fridrich II. Veliký (1740–1786), jehož nástup na trůn ještě krátce před svou smrtí pozdravil oslavnou řečí Komenského vnuk a pruský dvorní kazatel Jablonský. Fridrich vpadl do Slezska, „jsa vítán nekatolickou většinou jako osvoboditel“. (65)

„Stejně jako němečtí protestanté ve Slezsku, spatřovali i tajní nekatolíci v Čechách a na Moravě ve Fridrichovi II., když vpadl r. 1741 do českých zemí, svého protektora a osvoboditele z protireformačního útisku. Tuto představu vyjadřovala /…/ písnička, zpívaná nekatolickými sedláky ve východních Čechách: ,Brandenburku, podej ruku, a my ještě více, játra, srdce, plíce.’“ (66)

Ve chvíli, kdy bavorský kurfiřt Karel Albert (1725–1745) zaútočil na Horní Rakousy a Čechy (kde už mu bylo i holdováno jako českému králi) a Morava měla připadnout Sasku, hrozilo zemím Koruny české nenávratné roztržení do několika státních celků. Plánované dělení habsburských zemí podpořila i Francie, jejíž vojáci se roku 1741 zúčastnili tažení Karla Alberta do Čech.

Antonín Koniáš, který od roku 1734 procházel Čechami jako „kající misionář“, se tehdy prý „s nemalým úsilím naučil francouzsky, aby byl schopen připravovat nemocné a raněné francouzské vojáky na smrt. V této službě druhým se dvakrát nakazil infekční horečkou. Když rakouské oddíly oblehly okupovanou Prahu, aby donutily Francouze ke kapitulaci, a v Praze sílil hlad, přinášel obleženým chléb, který vyžebral nebo nakupoval za peníze umírajících Francouzů.“ (67)

V době válek o dědictví rakouské ještě více zesílil už i za Karla VI. napjatý vztah mezi Vídní a Římem, protože papež Benedikt XIV. (1740–1758) uznal volbu Wittelsbacha Karla Alberta římským císařem Karlem VII. (1742–1745) a projevoval sympatie francouzským Bourbonům. Marie Terezie s pomocí uherských stavů ve válkách o dědictví rakouské (1740–1748) zvítězila, většina Slezska se však nenávratně stala součástí Pruska (část, která zůstala Marii Terezii, byla spojena s Moravským markrabstvím).

Královnin manžel se po smrti Karla Alberta stal jako František I. (1745–1765) římským císařem. V tomto článku bude z doby vlády Marie Terezie (1740–1780) řeč pouze o tomto prvním období, protože období po roce 1765, kdy byl císařovniným spoluvládcem její syn Josef II., už z hlediska dějin tolerance patří do jiné historické epochy.

Obětním beránkem válek o dědictví rakouské se jako obvykle stali židé, vůči kterým se v této době zdvihla nová vlna předsudků. „Židovští obchodníci dodávali zboží oběma válčícím stranám a budili podezření, že provádějí špionáž pro Prusko. Nedůvěřovala jim ani Marie Terezie, která je dekretem z 18. 12. 1744 vyhnala z českých zemí. Prahu muselo opustit ihned 12000 židů a jen hospodářské ohledy přiměly panovnici, že jim roku 1748 povolila zůstat v zemi za roční poplatek 87000 zlatých, zvýšený v roce 1752 na 90000… Poté vyšla řada předpisů, kontrolujících život židovských obcí v témž duchu, jako se současně zvyšoval dohled na činnost katolické církve.“ (68)

Marie Terezie se stala poslední habsburskou panovnicí „tradičního“ rázu. Její výchova spočívala na dvou pilířích, kterými byla soudobá katolická zbožnost (podobně jako u jejího otce zčásti barokní a zčásti už osvícenská) a hudba. I pro ni byl samozřejmostí katolicismus jako státní náboženství, vytvářející pouto mezi různými národy její říše. Císařovna „nadále odmítala dát svobodu vyznání obyvatelstvu dědičných rakouských zemí na západě státu, hospodářsky však bylo neúnosné nevyužít pracovního potenciálu těch ,nenapravitelných’, jež nebylo možné pozavírat bez užitku do žalářů. Řešení se nalezlo v nuceném přesídlování do oblasti, kde už stejně byla zásada ideové jednotlitosti porušena“, tj. do Sedmihradska. (69) „Za Marie Terezie násilné přesídlování vyvrcholilo v letech 1752–1755, kdy jím bylo postiženo asi 3000 obyvatel z Korutanska, Horních Rakous a Štýrska.“ (70)

Panovnice pokračovala ve vydávání dekretů proti tajným nekatolíkům a jejich misijnímu vlivu – např. roku 1749 „nařídila, aby katolík, který by chtěl opustit svou Církev, byl poučen svým duchovním ve víře, a kdyby to nepomohlo, je třeba ho na rok uvěznit. Při opětovném pokusu opustit katolickou Církev se má uvěznit na dva roky a vězení mu má být zpřísněno ve středu a v pátek postem o chlebu a vodě. Kdyby ani tehdy nezměnil svůj úmysl, je třeba ho trestat peněžitou pokutou a vyhnanstvím. Podobné tresty nařídila i pro protestanty, kteří by se pokusili někoho zvábit.“ (71)

Perzekuce protestantů byla oproti dřívějšímu období mírnější, což se však netýkalo „sektářů“. To ukázal případ tzv. sekty novobydžovských izraelitů, odhalené na chlumeckém panství koncem roku 1746. Její stoupenci odmítali víru v Kristovo božství a Boží trojjedinost, hovořili o „duchovní obřízce“ místo křtu, světili sobotu apod. V tomto případě byly vyneseny i hrdelní rozsudky, potvrzené reskriptem Marie Terezie z ledna 1748. V tomto roce byli posléze popraveni tři členové sekty včetně jejího vůdce Jana Pity. O dva roky později došlo k upálení bydžovského rabína Mendla, jakkoliv byl jeho podíl na vzniku sekty značně sporný. Novobydžovští „izraelité“ nebyli plodem židovské misie, ale již zmíněného českého „blouznilství“. (72)

Neúnavný Antonín Koniáš po odsouzení Jana Pity, kterého marně obraceli hradečtí a pražští jezuité, přijel za tímto mužem do královéhradeckého vězení. Pita se zatvrzele rouhal Kristu, ale po několikadenních rozpravách s Koniášem se „za nesmírného jásotu celého Hradce Králové obrátil, vyzpovídal a přijal od Koniáše rozhřešení“. (73)

Zásluhy horlivého jezuitského misionáře oceňoval i tehdejší generál Tovaryšstva Ježíšova, pražský rodák Franz Retz, který však zároveň v listu adresovaném českému provinciálovi z roku 1749 kritizoval Koniášův přístup k nekatolíkům jako „nerozumný“, a to v souladu s připomínkami „soudobých papežských nunciů, kteří zdůrazňovali jako hlavní způsob k vymýcení zbytků nekatolíků důsledné posílení far i kaplanství a agresivní misie jim už byly proti mysli“. (74)

Koniáš sám nicméně chápal své misionářské působení jako „bezvýhradnou službu Bohu a bližnímu“ (75) a tehdy a ještě i dlouho po své smrti z roku 1760 se za ně také těšil v Čechách značnému respektu. Teprve v devatenáctém století se v národním povědomí proměnil ve vzor „děsivého fanatika a paliče českých knih“. (76)

V obrozeneckém mýtu „místo politiky nastupují obrazy jako Komenský se loučí s vlastí, Koniáš pálí české knihy, český národ si čte knihy, které mu zbudou a nesebere mu je Koniáš…“ (77) Tento mýtus v hlavách řady lidí žije dodnes. Současný evangelický historik Jan Fiala např. dokonce tvrdí, že „jiný národ je Komenský a jiný Koniáš“. (78)

Zajímavý alternativní pohled nabízejí Koniášův životopisec Jiří Bílý, citáty z Komenského dokládající skutečnost, že českobratrský velikán by se patrně v případě odlišného vývoje českých dějin nerozpakoval nakládat s katolickými knihami stejným způsobem, jakým Koniáš nakládal s knihami evangelickými (79), a historik Vít Vlnas, podle kterého „by obnovení náboženské tolerance v případě svého vítězství nepřipustili ani evangelíci, jen by se zkrátka děti ve školách dnes učily o tom, kterak se do Čech z exilových jezuitských tiskáren v Bavorsku odvážně pašovala kapesní vydání papežských encyklik, a Jan Amos Komenský by byl znám jako neúprosný reformační komisař slídící v selských chalupách i měšťanských domech po zakázaných spisech Tomáše Akvinského a ve volném čase se věnující vlastní literární tvorbě.“ (80)

Úctyhodný je pohled protestantského teologa Jana Štefana, který v přednášce s názvem „Za co bych rád jako český evangelík poprosil českého katolíka o odpuštění“ o období po zahájení éry konfesionalizace říká: „Zostření konfesionální rivality vyvolalo problematické mocenské projevy nejen na katolické, nýbrž i na evangelické straně (,vybílení’ katedrály pro korunovaci Friedricha Falckého, případ Sarkander atd.) Odmítneme-li zásadu Cuius regio eius religio, nezbývá nám než se smířit s dvojvěřím, bikonfesionalitou země se všemi jejími důsledky (dva kostely ve vsi, smíšené sňatky). Při tom se praktikuje nenásilný proselytismus a živí se naděje v budoucí (re)katolizaci nebo naopak definitivní protestantizaci Čech. Příběh českých dějin právě tak jako životní příběh každého jednotlivého křesťana u nás zůstává otevřen. Český evangelík soupeří s českým katolíkem o českého křesťana.“ (81)

Do této otevřené situace habsburská monarchie „šla“ v období tolerančním a potolerančním, kterému by měly být věnovány poslední dvě části tohoto cyklu článků. Po paradigmatu určovaném zásadou „Cuius regio eius religio“ následovalo paradigma „soupeření“, a to nejen ve starém Rakousku, kde v něm byli ve výhodnější situaci katolíci, ale i v době protestantské „odvety“ v Československé republice. Teprve v době nástupu společného nepřítele v podobě protikřesťanských totalitních diktatur pak čeští křesťané začali objevovat paradigma ekumenismu, jehož starší varianta byla v šestnáctém století poražena konfesionalismem.

Poznámky:

1) Martin Kučera, Pekař proti Masarykovi (Historik a politika), Praha: Ústav T. G. Masaryka, 1995, s. 16.

2) Jiří Bílý, Jezuita Antonín Koniáš: Osobnost a doba, Praha: Vyšehrad, 1996, s. 59.

3) Tamtéž, s. 98.

4) Vladimír Urbánek, „Komenský a vizionáři sedmnáctého století“, Katolický týdeník, 27. 3. – 2. 4. 2012, roč. 23, č. 13, s. 4.

5) Srov. Josef Polišenský, Jan Amos Komenský, Praha: Melantrich, 1972, s. 58–59.

6) Jiří Bílý, Jezuita Antonín Koniáš, s. 98–99.

7) Viz Jakub S. Trojan, Idea lidských práv v české duchovní tradici, Praha: OIKOYMENH, 2002, s. 182.

8) Josef Válka, Dějiny Moravy, díl 2, Morava reformace, renesance a baroka, Brno: Muzejní a vlastivědná společnost, 1996, s. 108–109.

9) Ivana Čornejová – Jiří Rak – Vít Vlnas, Ve stínu tvých křídel…: Habsburkové v českých dějinách, Praha: Grafoprint-Neubert, 1995, s. 107.

10) Tamtéž, s. 109.

11) Na výzvy švédských obléhatelů Prahy ke kapitulaci její obránci odpovídali, že „Praha patří českému králi. Švédové byli trpce překvapeni hrdinným odporem Pražanů, neboť doma se jim podle exulantských referencí slibovalo, že budou přijati s nadšením jako osvoboditelé. Od té doby se táhne historiografií otázka ,Co se to stalo za pouhá tři desetiletí s českým národem’? Odpověď logicky vyplývá z násilných činů svědčících o vůli švédského vojska nikoli osvobozovat, nýbrž ničit a vraždit. Národ se tedy bránil bez názorových přehrad – a bránil se usilovně a úspěšně.“ (Milan Kopecký, „Umění života a smrti P. Martina Středy“, Proglas, 1993, roč. 4, č. 8, s. 33.)

12) Josef Pekař, „Bílá Hora: Její příčiny i následky“, in: Josef Pekař, Postavy a problémy českých dějin, 2. vyd., Praha: Vyšehrad, 1990, s. 131–231, cit. místo s. 187.

13) Vladimír Sadek et al., Židé – dějiny a kultura, Praha: Židovské muzeum, 2001, s. 45.

14) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, II. díl, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2003, s. 421.

15) Josef Pekař, „Bílá Hora“, s. 218.

16) Josef Petráň et al., Dějiny Československa I (do roku 1648), Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1990, s. 648.

17) August Franzen, Malé církevní dějiny, Praha: Zvon, 1992, s. 300.

18) Srov. Milada Blekastad, Comenius: Versuch eines Umrisses von Leben, Werk und Schicksal des Jan Amos Komenský, Oslo: Universitetsforlaget a Praha: Academia, 1969, s. 579.

19) Tamtéž, s. 573.

20) Jaroslav Kadlec, Přehled českých církevních dějin 2, Praha: Zvon, 1991, s. 89.

21) Josef Pekař, „Bílá Hora“, s. 223.

22) Tomáš Rataj, České země ve stínu půlměsíce: Obraz Turka v raně novověké literatuře z českých zemí, Praha: Scriptorium, 2002, s. 232.

23) Tamtéž, s. 232.

24) Viz Dílo Jana Amose Komenského, svazek 13, Praha: Academia, 1974, s. 144, pozn. 102.

25) Redingerova mise skončila fiaskem: Komenského asistent nakonec útěkem zachránil jen holý život ve chvíli, kdy jej chtěl osmanský velkovezír Ahmet Köprülü nechat za misijní působení mezi tureckými vojáky napíchnout na kůl.

26) Josef Pekař, „Bílá Hora“, s. 224. Pekař dále pacifistické prvky Komenského myšlení, sílící v závěru jeho života, označuje za projev poznání, že k nápravě poměrů nelze dospět silou, ale jen postupným „pokrokem osvícení“, k čemuž nakonec opravdu došlo za vlády Josefa II.

27) Ještě 2. listopadu 1670 napsal Komenský Drabíkovi svůj poslední dopis.

28) Josef Válka, Dějiny Moravy 2, s. 120–121.

29) Srov. László Kontler, Dějiny Maďarska, 2. vyd., Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2002, s. 161–162 a Miroslav Buchvaldek a kol., Dějiny Československa v datech, Praha: Svoboda, 1968, s. 180.

30) Eva Melmuková, Patent zvaný toleranční, Praha: Mladá fronta, 1999, s. 10.

31) Viz Arno Pařík – Leo Pavlát – Jiří Fišer, Židovská Praha, Praha: Lidové noviny, 1991, s. 6.

32) Paul Johnson, Dějiny židovského národa, Řevnice: Rozmluvy, 1996, s. 252.

33) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, s. 386–387.

34) Tamtéž, s. 443.

35) Josef Pekař, „Bílá Hora“, s. 189.

36) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, s. 442.

37) Jaroslav Kadlec, Přehled českých církevních dějin 2, s. 92.

38) Josef Pekař, „Bílá Hora“, s. 226.

39) Eva Melmuková, Patent zvaný toleranční, s. 75.

40) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, s. 393.

41) László Kontler, Dějiny Maďarska, s. 177.

42) Ivana Čornejová – Jiří Rak – Vít Vlnas, Ve stínu tvých křídel…, s. 133.

43) Tamtéž, s. 136.

44) Beate Hammondová, Mladá léta velkých císařoven, Praha: Ikar, 2004, s. 33.

45) Eva Melmuková, Patent zvaný toleranční, s. 11.

46) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, s. 393–394.

47) Viz tamtéž, s. 387–388.

48) Tamtéž, s. 388.

49) Jiří Bílý, Jezuita Antonín Koniáš, s. 112.

50) Tamtéž, s. 113.

51) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, s. 393.

52) Tamtéž, s. 443.

53) Srov. Eva Melmuková, Patent zvaný toleranční, s. 76–77 a 82.

54) Jaroslav Kadlec, Přehled českých církevních dějin 2, s. 93–94.

55) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, s. 455.

56) Tamtéž, s. 394.

57) Jiří Bílý, Jezuita Antonín Koniáš, s. 130.

58) Viz Jaroslav Kadlec, Přehled českých církevních dějin 2, s. 95.

59) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, s. 395 a 427.

60) Jiří Bílý, Jezuita Antonín Koniáš, s. 238.

61) Jaroslav Kadlec, Přehled českých církevních dějin 2, s. 96.

62) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, s. 485.

63) Jiřina Šedinová, „Židé v Čechách a na Moravě“, in: Vladimír Sadek et al., Židé – dějiny a kultura, 2. vyd., Praha: Židovské muzeum, 2001, s. 35–54, cit. místo s. 46–47.

64) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, s. 489–490.

65) Tamtéž, s. 395.

66) Jaroslav Kadlec, Přehled českých církevních dějin 2, s. 156.

67) Jan Paulas, „Na Koniáše se nelze dívat očima dnešní doby“ (rozhovor s Martinem Svatošem), Katolický týdeník, 19.–25. 10. 2010, roč. 21, č. 43, s. 4.

68) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, s. 486.

69) Eva Melmuková, Patent zvaný toleranční, s. 11.

70) Rudolf Zuber, Osudy moravské církve v 18. století, s. 397.

71) Jozef Špirko, Cirkevné dejiny s osobitným zretelom na vývin cirkevných dejin Slovenska, sväzok IV, rok a místo vydání neuvedeny, s. 306 (překlad vlastní).

72) Viz Jana Kružíková, „Sekta tzv. izraelitů v severovýchodních Čechách“, in: Zdeněk R. Nešpor (ed.), Čeští nekatolíci v 18. století: Mezi pronásledováním a náboženskou tolerancí, Ústí nad Labem: albis international, 2007, s. 191–206.

73) Jiří Bílý, Jezuita Antonín Koniáš, s. 126.

74) Ivana Čornejová, Tovaryšstvo Ježíšovo: Jezuité v Čechách, Praha: Mladá fronta, 1995, s. 199.

75) Jiří Bílý, Jezuita Antonín Koniáš, s. 266.

76) Tamtéž, s. 7.

77) Jiří Peňás, „Český historik v čase Santa Clausů“ (rozhovor s Vítem Vlnasem), Týden, 2006, roč. 13, č. 51–52, s. 24–28, cit. místo s. 28.

78) Jan Fiala, „Koniáš jako národní hrdina?“, Křesťanská revue, 1995, roč. 62, č. 6, s. 166–168, cit. místo s. 168.

79) Viz Jiří Bílý, Jezuita Antonín Koniáš, s. 174.

80) Alena Scheinostová, „Historie nesnáší černobílá schémata“ (rozhovor s Vítem Vlnasem), Katolický týdeník, 16.–22. 11. 2010, roč. 21, č. 47, s. 4.

81) Jan Štefan, „Za co bych rád jako český evangelík poprosil českého katolíka o odpuštění“, Teologická reflexe, 1996, roč. 2, č. 2, s. 122–135, cit. místo s. 128.