Habsburská monarchie a náboženská tolerance (část I.)

Na dnešek připadá 230. výročí Tolerančního patentu. Rád bych v tento den začal zveřejňovat příspěvek, jehož jednotlivé části budou věnovány problematice náboženské (ne)snášenlivosti v habsburské monarchii v období předbělohorském, bělohorském, pobělohorském, josefinském a pojosefinském.

Od Ferdinanda I. (1526–1564) po Karla I. (1916–1918) vládli v Čechách, na Moravě a v dalších zemích středoevropské „podunajské“ monarchie Habsburkové. Ztělesněním jejich náboženské politiky se v českém historickém povědomí stala nesnášenlivá násilná rekatolizace po bitvě na Bílé Hoře. Černobílý (či černočerný) pohled na „intolerantní“ Habsburky je ovšem historicky nespravedlivý či přinejmenším jednostranný, což vynikne mj. i ve srovnání s Lucemburkem Karlem IV., který byl bez ohledu na svou náboženskou nesnášenlivost, „tolerantnost“ vůči pogromům apod. před časem zvolen "Největším Čechem". (1)

Náboženská politika Habsburků vždy závisela na poměrech a idejích dob, v nichž vládli. A samozřejmě také na jejich osobní víře, která byla např. u Maxmiliána II., Rudolfa II., Ferdinanda II. a Josefa II. nesmírně rozdílná. V žádném případě jí však nelze porozumět z pohledu sekularismu a pluralismu 21. století.

„Náboženská orientace byla pro Habsburky vždy také orientací politickou, odpovídala jejich chápání milosti Boží a posvátné funkce vládnutí, pojetí tradujícímu se od středověku.“ (2) Habsburkové bezmála 400 let (1440–1806) nepřetržitě vládli ve „SVATÉ říši římské“, spojené s ideou nábožensko-politicky jednotné Evropy. Tato idea byla přítomná ještě i v myšlení Karla I., který se před svou smrtí ve vyhnanství na Madeiře roku 1922 modlil „za překonání rozkolu víry v Čechách“. (3)

Toto pojetí přirozeně neomlouvá násilí vůči „rozkolníkům“, ke kterému se někteří z habsburských panovníků uchylovali. Je však třeba si uvědomit, že většina evropských (nejen habsburských) vládců středověku i raného novověku pokládala za svou samozřejmou povinnost úsilí o náboženskou jednotu svých poddaných. Dokonce i „husitský král“ Jiří z Poděbrad chtěl sice být panovníkem dvojího lidu, ale v rámci jediné církve, a neváhal pronásledovat vznikající jednotu bratrskou, která se do tohoto rámce nevešla. Jeho programem byla církevní jednota na základě basilejských kompaktát, představujících vzájemné uznání katolíků strany podjednou a katolíků strany podobojí. Roku 1462 vyslal král Jiří k papeži Piovi II. poselstvo se žádostí o potvrzení kompaktát, Pius však místo toho kompaktáta zrušil. Papežského povolení kalicha dosáhl až o sto let později (za zcela odlišné církevněpolitické situace) Ferdinand I. Habsburský.

Ferdinand, bratr římského císaře a španělského krále Karla V., se na základě rodinné dohody z roku 1522 ujal vlády v rakouských zemích. Roku 1526 byl po smrti svého švagra, českého a uherského krále Ludvíka Jagellonského, zvolen českým králem. (O vládu v Uhrách musel bojovat s Janem Zápolským, který se proti němu spojil s Turky.) Od roku 1531 byl i římským králem a po abdikaci svého bratra se stal v roce 1556 císařem.

Ferdinand I. se v době své vlády samozřejmě musel vyrovnávat s šířením reformace a náboženským štěpením. I v českých zemích tehdy k dosavadním dvěma legálním náboženským směrům (podjednou a podobojí) a jednomu ilegálnímu (čeští bratři) přibyli luteráni, zwingliáni, novokřtěnci a další.

„Toto tříštění bylo Ferdinandovi velmi proti mysli – i když svou náboženskou výchovou nebyl ještě nikterak oním typem nesmlouvavého katolíka, jaký představovali pozdější španělští Habsburkové, a byl vychován svým vychovatelem, slavným humanistou Erasmem Rotterdamským, spíše k jakési náboženské tolerantnosti.“ (4)

Při svém nástupu na český trůn se Ferdinand českým stavům zavázal k tomu, že bude zachovávat a chránit basilejská kompaktáta a že se zasadí o jejich potvrzení papežem. Tento závazek platil nejen pro Čechy, ale také pro Moravu. Dal se však chápat i v tom smyslu, že panovník nebude v zemi trpět skupiny, kterých se kompaktáta netýkala. Takto mu rozuměl i sám Ferdinand, kterému ležela na srdci jednota kompaktátních „staroutrakvistů“ s Římem a naopak jej trápila proměna velké části českých kališníků v „novoutrakvisty“ ovlivněné reformací. Naproti tomu stavové na Moravě, tehdy snad nábožensky nejsvobodomyslnější zemi Evropy, od panovníka požadovali, aby mohl Pánu Bohu každý svobodně sloužit podle svého vlastního pochopení Božího slova.

Reálné náboženské poměry se pohybovaly někde uprostřed mezi plnou náboženskou svobodou a Ferdinandovým ideálem neexistence jiných skupin kromě římských katolíků a staroutrakvistů. Panovníkovi se podařilo vymýtit jen izolovanou skupinu moravských zwingliánů (jednotu lulečskou neboli habrovanskou). Novokřtěnci, které v rakouských zemích pronásledoval (roku 1528 byl ve Vídni exemplárně popraven jejich vůdce Baltazar Hubmaier), se uchylovali na Moravu, kde byli známí pod jménem habáni a nalézali ochranu moravských vrchností (včetně katolických).

Roku 1547 panovník po potlačení stavovského povstání posílil svou moc v Čechách a přísně potrestal jeho účastníky z řad královských měst, odkud byli mj. donuceni odejít do exilu čeští bratři. Biskup jednoty bratrské Jan Augusta byl dlouhá léta vězněn na Křivoklátě, kde se pod nátlakem přihlásil k utrakvismu. Šíření reformace v Čechách se však Ferdinandovi zastavit nepodařilo. Ještě méně úspěšný byl na Moravě, kde jeho v podstatě jen formální pokárání stavů za benevolentnost vůči protestantismu roku 1550 vyvolalo bouřlivý odpor ztělesněný výkřikem zemského hejtmana Václava z Ludanic: „Spíše vzplane Morava ohněm a v popel se obrátí, než by násilí a moci v této příčině se poddala!“ (5)

V první polovině padesátých let skončily nezdarem snahy Ferdinandova bratra Karla V. o obnovení jednoty církve v německých zemích Svaté říše římské. Ferdinand roku 1555 s německými luterány vyjednal kompromisní augsburský mír na základě nešťastné zásady „cuius regio, eius religio“, podle níž měl náboženské vyznání každé země určovat její panovník.

V Čechách tato zásada zatím uplatňována nebyla a panovník se omezil na podporování rozvoje katolické církve pozváním jezuitů do země (1554) a znovuobsazením stolce pražského arcibiskupa (1561), prázdného od počátku husitské revoluce.

Roku 1563 se Ferdinand obrátil na Řím se žádostí o povolení přijímání podobojí a udělení dispensu od celibátu ženatým kněžím, a to nejen pro Čechy a Moravu, ale také pro rakouské země a Německo. Papež Pius IV. rozhodnutí o druhém požadavku odložil, s prvním však vyslovil souhlas.

„Z Říma došlo fakultativní povolení kalicha a 23. července 1564 bylo slavnostně vyhlášeno. Dva dny na to, 25. července 1564, panovník zemřel. Brzká budoucnost však přinesla v jeho očekávání zklamání. Je to opět trpká ironie dějin, že právě to, oč Ferdinand po celý život usiloval a v čem viděl záruku náboženského uklidnění, když se dostavilo, poluterštělým podobojím nestačilo. O to, co by snad bylo dovedlo dát českým dějinám jiný směr, kdyby se bylo dostavilo o sto let dříve, za Jiřího z Poděbrad, potomci husitů nestáli.“ (6)

Habsburk nicméně poněkud nečekaně vstoupil do dějin jako král, který Čechům vymohl papežské schválení kališnictví. I celkový obraz Ferdinandova působení ve vztahu k náboženské toleranci přinejmenším není jednoznačný. To platí i ve vztahu k židům:

„S nástupem Ferdinanda I. Habsburského na český trůn roku 1526 se situace pro židy začala vyvíjet slibně. Roku 1527 jim Ferdinand potvrdil jejich privilegia a v následujících 15 letech se počet pražských židů zdvojnásobil. Šlechta židy chránila, avšak ve městech židé představovali nebezpečnou konkurenci řemeslnickým cechům… Měšťané se proto neustále snažili vymoci si u krále vypovězení židů. A k vyhánění skutečně docházelo… Roku 1541 bylo proti židům vzneseno obvinění, že způsobili požár Malé Strany a Hradčan a že jsou vyzvědači Turků, a byli vypovězeni z českých zemí. Jenže na Moravě a ve Slezsku šlechta neměla na vyhnání židů zájem, a tak vypovídací edikt nerespektovala. Vyhnanci z Čech se tudíž usazovali zejména v těchto oblastech. Po porážce stavovského povstání roku 1547 se však významně změnil poměr sil mezi králem, šlechtou a městy – moc měst byla zlomena, takže si nemohli dovolit protestovat proti Ferdinandovu rozhodnutí z roku 1545, kterým povoloval židům návrat do Čech, avšak roku 1557 měšťané obvinili židy z vývozu stříbra a dosáhli dalšího vypovězení z Čech, ke kterému však kvůli byrokratickým průtahům fakticky nedošlo.“ (7)

Po smrti Ferdinanda I., pochovaného do královské hrobky v pražské svatovítské katedrále, se stal českým, uherským a římským králem (později císařem) jeho prvorozený syn Maxmilián II. (1564–1576). O rakouské země se Maxmilián dělil se svými bratry Ferdinandem Tyrolským a Karlem Štýrským. Žádný z těchto tří bratrů do náboženských poměrů příliš nezasahoval a jejich éra představuje „světlou kapitolu rakouských dějin“, spočívající mj. v „reálné, na politické i společenské úrovni praktikované konfesijní toleranci“. (8)

Maxmilán II. patří k nejvíce fascinujícím postavám dějin 16. století. V něm jakoby se na císařském trůnu ocitl Erasmus Rotterdamský, zbavený ovšem břemenem exponované politické funkce svobody a nezávislosti (o kterou by se skutečný Erasmus připravit nikdy nenechal). Humanisticky vzdělaný a k okruhu humanistů patřící Maxmilián byl bezesporu stoupencem erasmovské „třetí cesty“, pociťujícím odpor vůči fanatickému konfesionalismu katolické či protestantské provenience. Lze jej označit i za pokračovatele Ferdinandových snah o znovusjednocení křesťanů, tentokrát však s mnohem výraznějším ekumenickým zabarvením. Maxmilián už v roce 1560 v rozhovoru s papežským nunciem řekl, „že se nepovažuje ani za katolíka, ani za evangelíka, ale za pravého křesťana“. (9) Tímto postojem si však záhy vysloužil hlubokou nedůvěru obou konfesijních táborů…

„Císař Maxmilián II., formálně katolík s právem přijímat podobojí, příznivec reformace, zklamaný však nesmiřitelnými věroučnými rozpory uvnitř protestantského tábora, se výrazně odkláněl od obecné tendence regionální konfesionalizace, která na území Říše římské od poloviny 16. století převládala. Sám se pokládal za nadkonfesijního křesťana a ve svém vlastním vztahu k Bohu nakonec dospěl do stadia, kdy osobně odmítal zprostředkující úlohu církve, považujíce otázku víry za ryze osobní záležitost každého křesťana. Otázka náboženské tolerance nezůstala jen záležitostí osobního duchovního světa panovníka, ale rakouským protestantským stavům se podařilo prolomit právní rámec, který dosud stavěl mimo zákon ty reformované církve, jejichž konfesijní program a struktura přesahovaly rámec kompaktátního utrakvismu, povoleného v rakouských zemích od roku 1564. Již v roce 1568 císař oficiálně povolil protestantské šlechtě v Dolních a Horních Rakousích svobodnou výuku náboženství na jejich zámcích a panstvích, o tři roky později rozšířil tzv. Ujištěním (Asekuration) toto právo i na čeleď a poddané.“ (10)

Ať už byl Maxmilián náboženským individualistou anebo ekumenicky smýšlejícím křesťanem usilujícím o znovusjednocení církve, jisté je, že proti šíření konfesionalismu – dominantnímu trendu evropských politickonáboženských dějin 16. století – byl v podstatě bezmocný. V českých zemích např. nemohl bránit aktivitám protireformačních katolíků typu olomouckého biskupa Viléma Prusinovského a právě tak nemohl ovlivnit ani konfesijní směřování českých stoupenců protestantismu. Čeští stavové roku 1567 panovníkovi k jeho jistě malé radosti předložili žádost, aby z desk zemských vypustil kompaktáta, „a dali tak zřetelně na srozuměnou, že na této základně už se nemíní s Církví sejít“. (11)

Císař jejich žádosti neochotně vyhověl, ale ke svému souhlasu připojil klausuli požadující, „aby v tomto království žádná jiná víra neboližto religie mimo stranu pod jednú a pod obojí zpuosobou přijímajících, tak jakž od starodávna v tomto království se zachovávalo, pod žádným vymyšleným obyčejem přijímána a trpěna nebyla“. (12)

Protestantům (novoutrakvistům) se nepodařilo ovládnout utrakvistickou konsistoř, spravující církev podobojí, a neuspěli ani s pokusem o legalizace augsburské (luterské) konfese. Roku 1575 byla proto augsburská konfese přepracována v Českou konfesi, jejíž vágní formulace umožňovaly, aby se na ní shodly všechny nekatolické směry v Čechách včetně jednoty bratrské. Na zemském sněmu z tohoto roku „se vytvořila dvě seskupení české šlechty (katolicko-starokališnická menšina a novoutrakvisticko-bratrská většina)“. (13) Druhé z nich požadovalo oficiální uznání České konfese císařem.

Nešťastnému Maxmiliánovi ani v tomto případě nezbylo než se uchýlit k lavírování mezi oběma konfesijními tábory a marným snahám o smír mezi nimi. Dne 6. července 1575 (tedy na den Husova svátku, slaveného českými kališníky) pozval deputaci českých stavů k audienci, při níž protestanty uklidňoval příznačnými slovy: „Však víte, že jsem nikdá tak velmi proti tomu nebyl; víte, že s Rakušany jsem to na dobré míře postavil. Toho šetřím, aby ze všech stran pokoj a dobrá svornost byla.“ (14)

Císař stavům vysvětlovat své složité postavení, v němž musí brát ohled na stanoviska papeže a španělského krále, a neváhal jim připomenout drastickou politickonáboženskou situaci v celé Evropě, v níž se on zoufale snaží o zachování onoho pokoje a svornosti. Takřka až prorockými slovy je varoval, že bude-li nesmiřitelnost mezi oběma tábory dál vzrůstat, dojde nakonec i v Čechách k masakrům a hrůzám, ke kterým již došlo ve Francii či v Nizozemí… (15) Nakonec dal stoupencům České konfese příslib (byť pouze ústní), že on i jeho budoucí nástupce Rudolf budou ctít jejich náboženskou svobodu, a současně na ně apeloval slovy: „Než zase se naději, že se k jiným také pokojně chovati budete…“ (16)

Radikálně katolickou stranu se císař naopak pokusil uspokojit vydáním mandátu proti jednotě bratrské, který ovšem v praxi nebyl prováděn. V českých zemích v podstatě vládla faktická tolerance, současně však vzrůstala jak nedůvěra mezi katolíky a protestanty, tak i nedůvěra obojích konfesionalistů k císaři.

K dokreslení portrétu Maxmilána II. je třeba zmínit i jeho postoj k židům. Roku 1567 panovník potvrdil židovská privilegia a vydal majestát, kterým uvolnil některá omezení židovského obchodu a podnikání. K nebývalé události pak došlo v roce 1571. Tehdy „navštívil císař s chotí Marií a dvořany pražské Židovské Město a přijal rabínské požehnání“. (17) Jako by toto rabínské požehnání suplovalo požehnání církví, kterého se Maxmiliánovým snahám nedostávalo…

Císař Maxmilián zemřel v říjnu 1576 a jeho smrt nepochybně ve střední Evropě dál oslabila postavení těch, kdo stále ještě doufali v možnost erasmovské „třetí cesty“. V Čechách se katolická menšina obávala násilí ze strany protestantů a evangelická většina zase násilí ze strany nového panovníka, Ferdinandova prvorozeného syna Rudolfa II. (1576–1612), který vyrůstal v Madridu na dvoře španělského krále Filipa II., vůdčího představitele evropské protireformace. Již ve chvíli, kdy byl Maxmilián pochováván do hrobu svého otce ve svatovítské katedrále, vypukla mezi účastníky pohřbu příznačná davová psychóza, při níž se protestanští páni i katoličtí církevní představitelé rozutekli v hrůze z toho, že v příštím okamžiku propukne nějaká česká obdoba bartolomějské noci. (18) Možná by se vzrůstající nesmiřitelnost na obou stranách mohla spíše než náboženskou nesnášenlivostí vysvětlovat prostým pudem sebezáchovy a instinktivní snahou zničit „nepřátele“ dřív, než oni zničí nás…

Rudolf II., syn „erasmovského“ otce a konfesijně vyhraněné katolické matky, se od počátku nacházel ve dvojím ohni: protestanti od něj očekávali zachovávání příslibů daných Maxmiliánem a bojovně katolická „španělská strana“ zase rozhodné kroky v boji s reformací. Zpočátku se zdálo, že Rudolf bude spíš kráčet v otcových stopách: Dostal se do konfliktu s matkou Marií Habsburskou, jež byla nespokojená s jeho neochotou prosazovat rekatolizační změny. Spor vyvrcholil Mariiným odjezdem do Španělska roku 1581. (19) V této době se však již stávala problémem Rudolfova duševní choroba, kterou později jeho zpovědník Johann Pistorius (původně protestant) dobově charakterizoval jako „melancholii“. (20)

Roku 1583 císař přenesl své sídlo do Prahy, což však paradoxně možnostem náboženské tolerance v Čechách neprospělo. Do Prahy se totiž přestěhovali i papežský nuncius a zejména španělský vyslanec. „To, co tito dva ctihodní mužové v Praze uviděli, je jistě naplnilo zděšením. Císař se stále rostoucími příznaky duševní choroby, katolická šlechta nebojovná, smířlivá, dobře vegetující v soustavě feudálně stavovského státu… Takhle si protireformaci rozhodně nepředstavovali. Vždyť ani hubené výsledky augsburského míru se zásadou ,čí vláda, toho náboženství’ zde nebyly dovedeny do důsledků. V královských městech a na statcích katolické šlechty si žili protestanté a nikdo je nepronásledoval. A o inkvizici zřejmě v Čechách ještě ani neslyšeli!“ (21)

Ještě „horší“ byla situace na Moravě, kde moravský zemský hejtman z přelomu 16. a 17. století, katolík Jáchym Haugvic z Biskupic, trval na tom, že je třeba čekat, až Bůh jinověrce osvítí, a mezitím nikoho neutiskovat. Podobně jako on smýšleli tehdy v českých zemích mnozí. Právě okolo roku 1600 však i u nás nastupovala na scénu militantně smýšlející mladší generace politiků, reprezentovaná např. nejvyšším kancléřem Českého království Zdeňkem z Lobkovic, pro kterou byla pravá víra spíš předmětem mocenského boje než Božím darem. Těmto katolickým politikům, spojeným se „španělskou stranou“, na druhé straně čelili podobně bojovní politikové protestantští. Charakterickou stránkou českých církevních dějin této doby byl i velký úpadek straroutrakvismu, který doposud představoval možný most mezi římským katolicismem a reformací.

Tímto vývojem české země „doháněly“ trend fungující v rámci celé Evropy. Začátkem 17. století se těžiště mocenských konfliktů ve jménu náboženství začínalo přenášet právě do středoevropské oblasti a v českých i rakouských zemích začala být stále silněji uplatňována dvojznačná zásada „cuius regio, eius religio“. Charakterické je, že v této době hráli výraznou roli i „konvertité“ typu exprotestanta Melchiora Khlesla, považovaného za jakousi „šedou eminenci“ habsburské politiky. Ten se na přelomu století stal vídeňským biskupem a kancléřem Rudolfova bratra Matyáše, od roku 1599 místodržícího Horních a Dolních Rakous. Ještě machiavellističtější postavu než tento „rakouský Richelieu“ představoval moravský „konvertita“ z jednoty bratrské ke katolicismu Karel z Lichtenštejna, jenž sehrál významnou roli i ve vnitrodynastickém střetu mezi Rudolfem a Matyášem.

V „patnáctileté válce“ mezi habsburskou a osmanskou říší (1593–1606) velel Matyáš habsburské armádě v Uhrách. Roku 1606 byl Rudolfem jmenován správcem Uher a pověřen mírovým jednáním s Turky a s vůdcem povstaleckých protestantských stavů v Uhrách Štěpánem Bočkajem.

Vídenský mír s Bočkajem z června 1606 obsahoval „také články, pojišťující uherským protestantům svobodu vyznání a plnou rovnoprávnost s katolíky. Povstání tak nejen odrazilo vládní pokusy o upevnění ústřední moci v Uhrách, ale i tvrdou protireformační ofenzívu, vystupňovanou v prvních letech nového století ještě výrazněji než v ostatních zemích soustátí.“ (22)

Přibližně ve stejné době znovu propukla Rudolfova duševní choroba a ambiciózní Matyáš se nechal na tajné poradě habsburských arciknížat místo nevypočitatelného bratra zvolit hlavou rodu. Získal na svou stranu katolické i protestantské stavy v Uhrách, Rakousích a na Moravě, které roku 1608 uzavřely stavovskou konfederaci proti císaři. Nové rozvrstvení politických sil, vzešlé z konfliktu mezi dvěma Habsburky, na chvíli přebilo i rozpory mezi konfesijněpolitickými tábory (moravské stavy např. proti Rudolfovi společně strhli český bratr Karel Starší ze Žerotína a Karel z Lichtenštejna, Rudolfem roku 1607 sesazený z postu moravského zemského hejtmana). Libeňskou smlovou z června 1608 se císař musel vzdát vlády ve všech uvedených zemích ve prospěch Matyáše.

Čeští protestanti se rozhodli pro samostatný postup, motivovaný přesvědčením, že Rudolf bude ve své momentální tísni povolnější než vítězný Matyáš. Jejich radikální vůdcové jako Jindřich Matyáš z Thurnu dali císaři najevo, že je musí uspokojit stejně, jako Matyáš uherské protestanty, protože jinak by vypukla česká obdoba Bočkajova povstání. Katoličtí politikové kolem nejvyššího purkrabího Adama ze Šternberka pochopili situaci a přiznali protestantům právo na náboženskou svobodu pod podmínkou, že tím nevznikne újma katolicismu. Odpor politiků „španělské strany“ kolem Zdeňka z Lobkovic byl marný.

Jednání mezi císařem a odbojnými stavy, vedená prostřednictvím nejvyššího purkrabího, skončila dne 9. července 1609 Rudolfovým podpisem Majestátu na náboženskou svobodu, který dovoloval protestantantským stavům i jejich poddaným svobodně vyznávat Českou konfesi. Současně předáci evangelických a katolických stavů podepsali Porovnání, doplňující Majestát dalšími konkrétními ustanoveními, souvisejícími s praktickým uskutečňováním náboženské svobody. Majestát i Porovnání byly posléze zapsány do zemských desk a tak nabyly platnosti zemských zákonů.

Ve srovnání s německým augsburským mírem byla jeho česká verze nepoměrně lepší. Nevycházela z práva vrchností na rozhodování o náboženském vyznání poddaných, ale naopak z osobní odpovědnosti každého člověka (ať už šlechtice, měšťana či poddaného) za vlastní spásu a z jeho práva vyznávat „náboženství své, v kterémž se spasení svého důvěřuje“, bez jakéhokoliv vrchnostenského nátlaku. Majestát vyslovuje přání, aby „každá strana, volně a svobodně bez utiskování a všech překážek jedni druhými provozovati mohla“ a aby mezi jednotlivými stavy a vyznáními panovala „všelijaká láska, svornost, pokoj a dobré srozumění k vzdělání a zachování obecného dobrého pokoje“. (23)

Podle slov dnešního teologa a myslitele „uvolněná dikce Majestátu vyslovuje zásadu, že obě konfese spolu mají žít v pokoji a míru, že se jim dává plná svoboda rozvinout své aktivity, a to bez poručníkování dvora. Mohou si k tomu vytvářet potřebné instituce a panovník očekává, že ovocem tohoto pokojného uspořádání bude v posledu i prospěch habsburského domu.“ (24)

Ve skutečnosti však habsburská monarchie k tomuto přístupu dospěla až mnohem později a v realitě 17. století byl takřka nemožný. Rudolf II. bral naneštěstí Majestát jako výsledek svého politického ponížení a necelé dva roky po jeho vydání, v únoru 1611, se s pomocí pasovských žoldnéřů pokusil o mocenský zvrat. Protestantský vůdce Thurn byl při vpádu pasovských raněn a pak v podivuhodné epizodě, ukazující mravní nadřazenost lidského či křesťanského jednání nad politickým, ošetřen manželkou svého úhlavního protivníka Zdeňka z Lobkovic. Čeští stavové požádali uherského krále Matyáše o ochranu, postavili se proti Rudolfovi a donutili jej vzdát se českého trůnu v Matyášův prospěch.

Rozporná vláda podivínského císaře tedy skončila neslavně. Rudolf vstoupil do historického povědomí spíš jako podporovatel věd a umění než jako státník. K symbolům vlády muže, podporujícího vědce i alchymisty bez rozdílu náboženského vyznání, patří i obraz jeho setkání se slavným židovským myslitelem Maharalem neboli Rabbim Löwem. Podle zprávy Maharalova žáka, historika, matematika a přírodovědce Davida Ganse, císař nejslavnějšího rabína své doby povolal k sobě, „přijal ho přívětivě a přátelsky a hovořil s ním mezi čtyřma očima, jako mluví přítel s přítelem. A podstata a předmět jejich rozhovoru zůstaly uzavřeny, zapečetěny a skryty. Stalo se zde v Praze v neděli 3. Adaru roku 352 (tj. 1592).“ (25)

Císař Rudolf židovským komunitám potvrzoval privilegia a bral je v ochranu proti stížnostem cechů. „Ve Vídni se obnovila stará židovská obec a v Praze, sídelním městě Rudolfova dvora, bylo na konci století 3.000 Židů… /Císař/ byl patronem nadaných Židů nejrůznějšího zaměření, od astronomů po klenotníky. Ale Židy považoval za nejprospěšnější jako finančníky. /Mordechaj/ Maisl se stal prvním ,dvorním Židem’. Rudolf tak vytvořil funkci, jejíž představitelé rozhodovali v převážné části střední Evropy po 150 let o vládních financích a která si určitý význam zachovala až do roku 1914.“ (26)

Rudolf II. zemřel v lednu 1612. Novým císařem se stal samozřejmě Matyáš (1612–1619), který přenesl císařský dvůr z Prahy do Vídně. Věčný spor mezi panovnickým absolutismem a rozhodováním stavů v Čechách pokračoval. „Nejvyšší úřady byly znovu obsazeny povětšině příslušníky katolického, dynasticky loajálně smýšlejícího tábora a zejména horlivý Zdeněk z Lobkovic zůstal ve svém úřadě kancléřském, kde se snažil i nadále soustředit v rukou své dobře vyškolené a organizované byrokracie co nejvíce kompetence, aby tak zdůraznil původ veškeré moci ve státě z autority panovnické.“ (27)

Rudolfův Majestát zůstal v platnosti, nový panovník i pražský arcibiskup Lohelius nicméně na královských a církevních statcích tíhli k provádění rekatolizace. A v celoevropsky napjaté situaci nakonec k dopadnutí jiskry do sudu s prachem stačily právě spory mezi poddanými a vrchnostmi na církevních statcích v Čechách, které se staly předzvěstí konfliktu nedozírných rozměrů.

„Brzy po vydání Rudolfova Majestátu vystavěli si evangeličtí poddaní německé národnosti v Broumově a v Hrobech na statcích broumovského opata a pražského arcibiskupa kostely, opírajíce se o ,Porovnání’, podle něhož evangeličtí poddaní měli právo si stavět kostely na statcích královských. Oba preláti udali věc české kanceláři a vláda, jež si vykládala ,Porovnání’ tak, že statky královskými se nesluší rozumět i statky církevní, rozhodla, že kostely mají být zavřeny. Arcibiskup se osobně pokoušel kostel v Hrobech zapečetit, ale rozezlení poddaní se na něho obořili kamením, že sotva vyvázl životem. Když se však dozvěděli, že arcibiskup proti nim začal kriminální proces, prosili ho za odpuštění a nabídli se, že sami kostel zboří, jestliže žalobu odvolá. Arcibiskup tak učinil a Hrobští svůj kostel v prosinci r. 1617 ve třech dnech strhli. Měšťané broumovští se zapečetění kostela rovněž vzepřeli, a když v odporu setrvali, byli jejich předáci v Praze v únoru r. 1618 uvězněni. Za nálady méně podrážděné by se jistě časem podařilo spor urovnat, neboť vzhledem k tomu, že církevní půda zabírala tehdy jen nepatrnou část království, sporná otázka neměla takového významu, jaký jí byl přikládán. Ale vzájemná nedůvěra obou náboženských stran byla příliš veliká a evangelíci se mimo to obávali, že se jejich postavení ještě zhorší, až se ujme vlády příští dědic říší Matyášových Ferdinand Štýrský, odchovanec jezuitů, který se v dědičných zemích rakouských projevil jako rozhodný a neústupný odpůrce protestantismu. Ferdinand byl přijat za českého krále r. 1617 /…/ a od té doby katolická menšina zvýšila svou výbojnost. Vše přispělo k tomu, že radikálové, chtějící protivníka úplně zdolat, nabyli v obou táborech vrchu.“ (28)

V březnu 1618 protestantští stavové na sjezdu v Praze protestovali proti událostem v Broumově a Hrobech. Matyáš jejich stížný list odmítl a zakázal konání dalších stavovských sjezdů bez královského povolení. O dva měsíce později se přesto konalo další jednání, na kterém „bylo usneseno zakročit proti představitelům vlády, kterým byla přičítána vina na příkré odpovědi Matyášově a vůbec na celém protistavovském a protiprotestantském kursu poslední doby, místodržícím Vilému Slavatovi a Jaroslavu Bořitovi z Martinic, násilím“. (29)

Dne 23. května 1618 pak radikální evangeličtí politikové defenestrací Slavaty a Martinice zahájili povstání. Oficiálním programem povstalců bylo sice dodržování Majestátu, mnohé však nasvědčuje tomu, že jim myšlenka tolerance vlastní nebyla. Už týden po defenestraci došlo k vypovězení jezuitů z Čech. Následovala protestantizace nejvyšších úřadů, v jejímž průběhu se např. i ve městech s katolickou většinou stávali purkmistry evangelíci.

Ani vláda povstaleckých direktorů v Čechách, její spolupráce se zahraničními nepřáteli Habsburků a válečné střety stavovských a císařských vojsk, probíhající od letních měsíců roku 1618, však zatím ještě nevylučovaly možnost smíru. Vůdce moravských protestantů a zemský hejtman Karel Starší ze Žerotína chtěl císaři zachovat věrnost a udržet Moravu mimo povstání. Dokonce i samotní čeští vzbouřenci ještě formálně nezpochybnili legitimitu habsburského panovníka a ponechávali otevřenou možnost diplomatického řešení. Matyáš o toto řešení stál a v tomto směru na něj působil i vídeňský biskup a od roku 1616 kardinál Melchior Khlesl, který jako pragmatik diplomatická jednání nikdy neodmítal. Překážkou smírného řešení uvnitř podunajské monarchie však byly vazby mezi povstalci a německou Protestantskou unií vedenou Fridrichem Falckým, jakož i mezi habsburskou stranou a německou Katolickou ligou v čele s Maxmiliánem Bavorským.

Již v červenci 1618 dostaly mírové snahy těžkou ránu v podobě „násilného odstranění prvního rádce Matyášova kardinála Khlesla, které provedl král Ferdinand s arcivévodou Maxmiliánem a v dorozumění s vyslancem španělským Oňatem, aby odklidil hlavního přímluvčího jednání se stavy o kompromisu“. (30) Matyáš sice ani pak na možnost smíru nerezignoval, ale po jeho nenadálé smrti z 20. března 1619 radikálové na obou stranách definitivně zvítězili. K císařovu jednání s povstalci v Chebu, plánovanému na 24. dubna 1619, už nedošlo…

Matyáš se stal místo toho prvním Habsburkem, jehož tělo bylo uloženo do krypty kapucínského kláštera nedaleko vídeňského Hofburgu, založeného Matyášovou manželkou Annou Tyrolskou. Do stejné krypty, v níž letos spočinulo i tělo posledního následníka rakouského, uherského a českého trůnu Otty.

Matyáš se však zapsal do dějin i jiným způsobem, a to způsobem úzce souvisejícím s náboženskou tolerancí. Když roku 1614 došlo k pogromu a vyplenění židovské čtvrti ve Frankfurtu, vedenému cechovním mistrem Vincentem Fettmilchem, císař s nevídanou rozhodností zasáhl. „Židé se mohli vrátit do svých domovů. Jejich návrat byl spojen s císařským obřadem a novými privilegiemi a oni pak ten šťastný den slavili každoročně jako ,Vincentův Purim’.“ (31) Vincenta Fettmilcha i další pachatele pogromu nechal totiž císař popravit…

„Císař Matyáš poprvé v Evropě ukončil alespoň na čas antisemitské běsnění. Na veřejnosti přestali být Židé karikováni. Židovská komunita ve Frankfurtu mohla od té chvíle začít prosperovat.“ (32)

Poznámky:

1) Z Habsburků se v anketě o "Největšího Čecha" umístili Marie Terezie na osmadvacátém a Rudolf II. na čtyřiašedesátém místě.

2) Eva Demmerleová, Císař Karel: Blaze těm, kdo působí pokoj…, Praha: Ikar, 2006, s. 31.

3) Jan Galandauer, Karel I.: Poslední český král, Praha–Litomyšl: Paseka, 2004, s. 338.

4) Zdeněk Kalista, Stručné dějiny československé, Praha: Vyšehrad, 1992, s. 165.

5) Alois Míka, Stoletý zápas o charakter českého státu 1526–1627, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1974, s. 88.

6) Jaroslav Kadlec, Přehled českých církevních dějin 2, Praha: Zvon, 1991, s. 22.

7) „Židé v Česku“ [online], cit. 1. 9. 2011, http://cs.wikipedia.org.

8) Václav Veber et al., Dějiny Rakouska, Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2010, s. 253.

9) Alois Míka, Stoletý zápas o charakter českého státu 1526–1627, s. 104.

10) Václav Veber et al., Dějiny Rakouska, s. 240.

11) Zdeněk Kalista, Stručné dějiny československé, s. 169.

12) Jaroslav Kadlec, Přehled českých církevních dějin 2, s. 54.

13) Josef Petráň et al., Dějiny Československa I (do roku 1648), Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1990, s. 575.

14) Alois Míka, Stoletý zápas o charakter českého státu 1526–1627, s. 114.

15) Srov. tamtéž, s. 115.

16) Tamtéž, s. 116.

17) Arno Pařík et al., Židovská Praha, Praha: Nakladatelství Lidové noviny, rok vydání neuveden, s. 5.

18) Viz Alois Míka, Stoletý zápas o charakter českého státu 1526–1627, s. 120–121.

19) Viz František Hoznák et al., Kdo byl kdo v našich dějinách do roku 1918, Praha: Libri, 1993, s. 272.

20) Viz Jan Bauer, Podivné konce Habsburků a jejich příbuzných, Třebíč: Akcent, 2003, s. 73.

21) Jan Galandauer – Miroslav Honzík, Osud trůnu habsburského, Praha: Panorama, 1982, s. 31.

22) Alois Míka, Stoletý zápas o charakter českého státu 1526–1627, s. 140.

23) Viz text Majestátu, publikovaný v knize Minulost našeho státu v dokumentech, Praha: Svoboda, 1971, s. 105–111.

24) Jakub S. Trojan, „Poznámky o toleranci“, Křesťanská revue, 1994, roč. 61, č. 10, s. 259.

25) Vladimír Sadek et al., Židovské dějiny, kultura a náboženství, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1992, s. 44.

26) Paul Johnson, Dějiny židovského národa, Řevnice: Rozmluvy, 1996, s. 248.

27) Zdeněk Kalista, Stručné dějiny československé, s. 176.

28) Jaroslav Kadlec, Přehled českých církevních dějin 2, s. 62–63.

29) Zdeněk Kalista, Stručné dějiny československé, s. 177.

30) Tamtéž, s. 178.

31) Paul Johnson, Dějiny židovského národa, s. 249.

32) Gerald Messadié, Obecné dějiny antisemitismu: Od starověku po dvacáté století, Praha: Práh, 2000, s. 199.