Dnešní velké výročí kněze Jana Husa bych rád připomněl zveřejněním svého příspěvku, předneseného dne 16. října 2014 na mezinárodním kolokviu „Hus, Komenský a česká reformace“ v Uherském Brodě.
V názvu mého příspěvku je řeč o Masarykově ideologii českých dějin. Slovo „ideologie“ v něm slouží k vyjádření toho, že Masarykovi při jeho zabývání se dějinami nešlo primárně o historická fakta, ale o politický program (ovšem nikoliv o program politické strany, ale o program českého národa, spojený dokonce s určitou představou o směřování celé moderní kultury).
Tento program Masaryk formuloval v devadesátých letech 19. století jako nezávislý, nestranický politik poté, co se politicky rozešel s mladočeskou stranu, ale také poté, co se v přístupu k historii rozešel s Jaroslavem Gollem a Gollovou školou, která právě zakládala historii na empirickém, neideologickém základě. V letech 1895–1896 vyšla tzv. Masarykova česká tetralogie, tvořená knihami „Česká otázka“, „Naše nynější krize“, „Jan Hus“ a „Karel Havlíček“. Svou historicky zdůvodňovanou ideologii Masaryk současně vyložil i v řadě knižně vydávaných přednášek, z nichž je na tomto místě nutné zmínit přednášku k 300. výročí narození Komenského z roku 1892 a především přednášku „Hus českému studentstvu“ z roku 1899. V té Masaryk mj. pronesl svůj okřídlený výrok „Otázka česká byla a je otázkou náboženskou“.
Masaryk vycházel z přesvědčení, že v našich dějinách se projevuje „určitý plán Prozřetelnosti“, určitá neměnná idea, kterou je třeba poznávat a naplňovat. Tuto ideu nalézal v humanitních ideálech, jejichž výraz podle Masaryka představuje jak česká reformace 15.–17. století, tak národní obrození konce 18. a první poloviny 19. století. Obě tato období jsou podle něj nedílně spojena: od Husa po Komenského šlo podle Masaryka „o náš první obrodní pokus reformační“, který byl potlačen pobělohorskou reakcí, ale hned po vydání Tolerančního patentu na něj navázala druhá vlna české reformace spojená s národním obrozením.
Slovo „reformace“, které Masaryk velmi často používá, nelze chápat v konfesním smyslu, protože o navazování na reformaci mluví jak u evangelíků Kollára, Šafaříka a Palackého, tak i u katolíků Dobrovského a Havlíčka. Se smyslem českých dějin se podle něj naopak míjejí jednak „liberálové“, což je Masarykovo označení pro lidi nábožensky lhostejné, jednak klerikálové. Klerikalismus ovšem Masaryk do značné míry ztotožnuje s celým křesťanstvím (jak katolickým, tak i protestantským). To je zřejmé především z Masarykových přednášek z roku 1904, vydaných pod názvem „V boji o náboženství“. V těch Masaryk staví do protikladu nejen reformaci a katolicismus, ale také reformaci a protestantismus. Protestantismu zde Masaryk vytýká, že se nerozešel důsledně s křesťanskou tradicí a s principem náboženské autority, ale jen nahradil autoritu papeže autoritou Bible, čímž se stal „nepokrokovým“ a „protireformačním“.
Zatímco evangelická reformace sebe sama chápala jako úsilí o reformu či nápravu podle slova Božího, Masaryk si v protikladu k ní reformaci představuje jako odmítnutí Božího zjevení a vytvoření moderního nezjeveného náboženství. Toto moderní náboženství, v jehož vytvoření by měla reformace vyústit, má v Masarykově pojetí víc společného se sekulárním humanismem i ateismem než s křesťanstvím. V „Boji o náboženství“ je Masaryk charakterizuje těmito slovy: „Ježíš žádal po zbožném víru, /zatímco/ my již nevěříme a věřit nemůžeme a nechceme, neboť jsme pochopili, že věřit v Boha a Bohu vždy znamená věřit člověku, jinému nebo sobě.“ Masaryk zároveň říká, že je třeba přejít od víry v Krista jako Syna Božího k následování Ježíše jako člověka, přičemž toto následování nesmí být slepé, ale musí být „v souhlase s naším filosofickým poznáním a mravním vývojem“. Za zmínku stojí, že tato slova Masaryk v roce 1904 pronesl na oslavách Jana Husa, o kterém v dané souvislosti prohlásil, že „od Husa se musíme učit ne věřit, nýbrž mít přesvědčení“.
Masaryk se tedy odvolával na Husa, ale také na Komenského a jiné představitele české reformace bez toho, že by jejich odkaz jakkoliv spojoval s křesťanstvím. Česká reformační tradice by podle něj měla Čechy přimět k rozchodu s katolicismem, ale nikoliv k přijetí protestantismu. Masaryk sám sice v roce 1880 přestoupil z katolické církve do církve reformované (mj. proto, že to odpovídalo jeho konceptu „české otázky“), ale ve svých „Amerických přednáškách“ z roku 1907 se výslovně označuje za „mrtvého člena“ této církve. Současně v nich říká, že je třeba, aby „národ Komenského /a/ Husův“, který po staletí kráčel „v čele náboženského vývoje“, i nyní kráčel „v čele hnutí náboženského“, míněno v čele přechodu od křesťanství k novému modernímu náboženství.
Masarykův pozdější koncept první světové války jako „světové revoluce“ a „boje mezi demokracií a teokracií“ je možné brát jako ideologii zdůvodňující Masarykův politický cíl rozbití Rakouska, ale i jako součást Masarykova konceptu pokroku v podobě přechodu od světa spojeného s církvemi, teologií, teokracií apod. k modernímu světu spojenému s „odcírkevněnou“ politikou, etikou i religiozitou.
Ve své protirakouské zahraniční akci z let 1915–1918 Masaryk vystupoval jako pokračovatel Husa a Komenského a představitel odkazu české reformace. Oproti devadesátým letům, kdy stavěl nejvýš Chelčického a jednotu bratrskou, u něj ovšem v této době nastal posun k většímu důrazu na Žižku a husitství. Když se Masaryk po vytvoření Československa vítězně vracel do Čech, pronesl v prosinci 1918 v Táboře známý výrok „Tábor je náš program“. Toto heslo i volbu devízy „Pravda vítězí“ do prezidentské vlajky a za součást státního znaku bylo možné chápat jako vyzdvižení husitské tradice, z jejíž interpretace Masarykem ovšem široká veřejnost vnímala především protikatolické ostří.
Ve funkci prezidenta sice Masaryk dovedl dělat rozdíl mezi vlastními idejemi a odpovědností svého úřadu, nicméně ještě v roce 1925 z tohoto postoje vybočoval známý incident s Masarykovým vyvěšením praporu s husitským kalichem na Hradě. Ve stejném roce také Masaryk vydal knihu „Světová revoluce“, v níž ještě jednou shrnul svůj pohled na „českou otázku“ jakožto otázku náboženskou, s polemickým zaměřením vůči katolíkům a vůči nábožensky lhostejným „liberálům“. Zdá se, že svůj názor na smysl českých dějin měl Masaryk ve skutečnosti hotový už před tím, než o něm začal v devadesátých letech psát, a v následujících desetiletích už jej spíš jenom modifikoval podle aktuální politické potřeby.
Role Husa a Komenského v Masarykových konceptech působí možná i z důvodu těchto aktualizací poněkud rozporuplně. Husa Masaryk na jedné straně vykládá jako náboženský symbol, ovšem ve smyslu protikatolickém a de facto protikřesťanském, jako symbol odmítání jakékoliv církevní autority a směřování k modernímu necírkevnímu náboženství. Na druhé straně slavení Husa Masarykem a Masarykovou republikou po roce 1925 směřovalo k jeho připomínání zcela nenáboženskému, k připomínání Husa jako osobnosti, jejíž význam je národněkulturní.
Co se týče Komenského, předválečný Masaryk v něm např. v přednášce z roku 1892 viděl ztělesnění humanity českých bratří, kteří působili jen slovem a láskou, nikoliv mečem. Za první světové války se naproti tomu Masaryk téhož Komenského dovolával v boji za násilné vydobytí československé samostatnosti. Beze změny zůstávala Masarykova interpretace Komenského jako reformátora, kterému šlo „více o zbožnost a mravnost než o dogma“ a který „kladl na první místo výchovu a školu, ne církev“. Podobným způsobem Masaryk vykládal i Husa a celou českou reformaci, za jejíž program označoval odcírkevnění.
Ve vztahu k oběma k Husovi i ke Komenskému bylo pro Masaryka příznačné odmítání připisovat jakýkoliv význam jejich teologii. Být „národem Husovým“ a „národem Komenského“ podle řady Masarykových výroků neznamená věřit tak, jak věřili Hus nebo Komenský, ale znamená to „stát v poznané pravdě“ ve smyslu „mít pevné životní a náboženské přesvědčení“. Takto Masaryk reagoval i na výtky historiků, kteří upozorňovali, že tyto osobnosti vytrhává z jejich dobových a náboženských souvislostí a dovolává se jich neprávem.
Tím se dostávám k diskusi o smyslu českých dějin, která probíhala jak před první světovou válkou, tak i po ní a Masarykovým hlavním oponentem v ní byl představitel Gollovy školy Josef Pekař. Ten mj. dokazoval, že Masarykovo pojetí „české otázky“ je v rozporu s historickými fakty, protože ve skutečnosti na počátku národního obrození neexistovalo žádné navazování na českou reformaci, takže celá Masarykova vůdčí myšlenka je umělou konstrukcí. Pekař Masarykovi právem namítal např. i to, že z utváření novodobého českého národa nelze vypustit baroko a barokní katolicismus, a také to, že chápe-li Masaryk českou otázku jako otázku náboženskou, není logické vztahovat tuto tezi pouze na dobu začínající Husem, jako kdyby doba od přijetí křesťanství do konce 14. století neměla s náboženskou otázkou nic společného.
Masarykovi stoupenci proti tomu samozřejmě mohli opáčit, že Masaryk nebyl historik zabývající se proměnlivými historickými fakty, ale filosof hledající nadčasovou pravdu a že jako filosof měl právo vybírat si v dějinách doby a osobnosti, ve kterých ji viděl pro svůj národ nejlépe ztělesněnou.
Mám ovšem za to, že pokud si Masaryk vybral z českých dějin primárně Husa a Komenského a jejich usilování o pravdu, tak je na místě klást si otázku, zda jeho pojímání pravdy bylo slučitelné s tím, jak pravdu chápali Hus a Komenský.
Masaryk např. v již zmíněné přednášce „Hus českému studentstvu“ cituje Husovu výzvu „stůjtež v poznané pravdě, která nade vším vítězí“, o které následně říká, že „to znamená vším rozumem svým tu pravdu mravní a náboženskou vyhledávat“, vyhledávat náboženství nové, „náboženskou pravdu nezjevenou“. Husovi šlo ovšem o pravdu zjevenou v Bibli, o pravdu, kterou pro něj byl Kristus, zatímco Masaryk citováním jeho z kontextu vytržených slov vyzývá naopak k odmítnutí víry v Krista a k popření Božího zjevení.
Podobně problematickým způsobem se Masaryk Husa dovolává i v „Boji o náboženství“, kde mj. mluví o tom, „jak se musíme od Husa naučit hledat a slyšet pravdu“, a o pár stránek dál říká, že „český inteligent, který chce oslavovat Husa“, si musí být vědom rozporu mezi teologií a vědou a toho, že „není pravdy dvojí, je jen pravda vědecky ustavená“. U Masaryka jde tedy o racionalistické pojetí pravdy, které ve skutečnosti nemá nic společného ani s Husem ani s Komenským a s jehož nástupem naopak už Komenský ve své době velmi bojoval.
To, co bychom mohli v Komenského době zjednodušeně popsat jako střet mezi Komenským a Descartesem, se u Masaryka objevuje de facto v podobě dovolávání se Komenského na podporu „descartovského“ racionalismu. Tohoto paradoxu si už začátkem první republiky všiml protestantský filosof Emanuel Rádl, který konstatoval, že celá Masarykova filosofie českých dějin je založena na tom, že Masaryk spojuje reformaci se vznikem moderní vědy. V dané souvislosti si Rádl položil otázku, „co s reformací“ po zjištění, že toto spojení je mylné, že Komenský odsoudil Descarta i Galileiho a že evropská i česká reformace má blíž k způsobu myšlení katolického středověku než k novověkému racionalismu.
Masaryk k Husovi a Komenskému odkazuje způsobem typickým pro sekularizovanou českou společnost, která si do obou promítá své vlastní ideály typu pokroku nebo vlastenectví a o vlastní obsah Husova a Komenského učení buď nedbá, nebo jej odmítá.
Masaryk u Husa a Komenského odmítal všechno „polovičaté“, což v jeho pojetí v podstatě znamenalo všechno ortodoxně křesťanské. V roce 1880 se sice k ortodoxně křesťanské víře výslovně přihlásil při svém vstupu do reformované církve, který byl spojen s vyznáním víry v Otce, Syna a Ducha Svatého, ovšem ve svém pozdějším působení křesťanské krédo naopak všemožně potíral a proti Kristu kréda stavěl Ježíše jako racionálního myslitele podle gusta 19. století. Když v „Boji o náboženství“ prohlásil Ježíše za „hlavu nad míru jasnou“ a postavil ho do protikladu k údajně „chorobnému“ Pavlovi coby (podle Masaryka) zakladateli křesťanství, evangelický farář a autor „Broučků“ Jan Karafiát na to reagoval slovy: „Milý moderní člověče, svíjej se tu, jak chceš – buď jest Pán Ježíš podvodník, a pak nám nepovídej, jaká On jest ,hlava nad míru jasná’ (…), anebo On jest, jak my kážeme, Syn Boha živého, právě takový, jakého dle rady boží zapotřebí bylo našich hříchů k shlazení.“ Masarykova odpověď zněla, že Karafiát je „pokažen svou ortodoxií“.
Masaryk se tedy na jedné straně hlásil k české reformaci a na straně druhé popíral reformační ortodoxii a společné jádro celého křesťanství. V tomto ohledu s ním samozřejmě křesťanští autoři bez rozdílu konfesí polemizují a kritizují ho, ať už jde o kritiku ze strany evangelíků typu Karafiáta nebo Hromádky, anebo katolíků typu Alexandra Heidlera, který označil za Masarykův omyl, že „veškerou evangelickou reformaci, Husem a českým náboženským hnutím počínajíc, považoval téměř jen za přechod k úplnému popření nadpřirozeného zjevení a nadpřirozené víry (…), za přechod k liberálnímu náboženství podle vkusu 18. a 19. století, bez víry v tajemství trojice a jednoty boží, božství a člověčenství Kristova, v tajemství hříchu a vykoupení“.
Hlásit se k české reformaci a současně ji vykládat tímto způsobem je obzvláštní ironií ve vztahu ke Komenskému, kterého se Masaryk tolik dovolával. Komenský totiž to, co Masaryk vydával za odkaz české reformace, chápal jako pokušení, proti kterému je třeba bojovat. Komenský od chvíle, kdy se v mládí seznámil s učením polských sociniánů, tzn. s racionalistickým výkladem Bible a popíráním víry v Trojici a v božství Kristovo, sváděl vnitřní zápas o to, aby si zachoval tradiční křesťanskou víru v Krista a v trojjediného Boha, a v tomto zápase nesporně zvítězil. Masaryk se naproti tomu s tím, co bylo v Komenského očích pokušením, bezvýhradně ztotožnil. V dané souvislosti vnímám jako následovníka Komenského ne Masaryka, ale spíš velkého kritika Masarykovy religiozity Josefa Lukla Hromádku, který na Masarykovu adresu napsal: „Člověk, který všechno vždy a všudy kriticky rozbírá, rozumem hodnotí, skepticky rozřezává a nekloní se nikdy tiše a pokorně před absolutní hodnotou, nemůže nábožensky ničeho vytvořiti.“ V přesně stejném duchu se Komenský slovy o „rozumu a jeho svodech“ obracel k sociniánům, o kterých tvrdil, že následují jen vlastní pošetilý rozum a nikoliv Boha, když couvají před křesťanskou vírou, Písmy i samotným zdravým rozumem, který nediskutuje s Bohem, ale podřizuje se mu.
Je zřejmé, že Masarykův příklon k náboženskému racionalismu nemohl být ovlivněný Komenským ani obecně českou reformací. Ve skutečnosti byl mnohem spíš ovlivněný unitářstvím, antitrinitářským směrem, který ve vztahu ke Komenského době navazuje právě na sociniány. V popírání Trojice a Ježíšova božství, kterým se zásadně rozcházel s Husem, s Komenským a s celým křesťanstvím, Masaryk následoval svou manželku Charlottu Garrigue, s níž se oženil roku 1878. Charlotta nepochybně ovlivnila i to, že se poté Masaryk rozešel s katolicismem a naopak zahájil bojovnou protikatolickou polemiku (o které dobře věděl, že v ní napadá mj. i celou víru Jana Husa).
Kontrast mezi Masarykem a Husem je ještě mnohem větší než mezi Masarykem a Komenským. Stačí zmínit skutečnost, že výrok o pravdě vítězící nade vším, kterého se Masaryk dovolával ve svém boji proti tradičnímu křesťanství, u Husa zaznívá v kontextu úcty k Panně Marii. Ta Husovi ztělesňovala prožívání pravdy, jíž je Kristus. Masaryk naproti tomu zřejmě sdílel názor své ženy Charlotty, která říkala, že při vystoupení z katolické církve „si člověk velice oddechne, když už nemusí věřit v Panenku Marii“. Jiným příkladem protikladu mezi Masarykem a Husem může být to, že Hus byl kněz kladoucí veliký důraz na význam kněžství a poslání s ním spojeného, zatímco Masaryk antiklerikál hlásající potřebu „zrušení kněžství“.
Po svém sňatku s Charlottou se Masaryk během krátké doby nejprve rozešel s katolicismem a přihlásil k protestantismu a potom fakticky rozešel i s protestantismem ve prospěch čistě racionalistické religiozity. Jeho filosofie náboženských dějin, v níž je protestantské reformaci připisována jen role přechodného stadia mezi katolicismem a unitářstvím či přirozeným náboženstvím, je vlastně jen zobecněním tohoto jeho osobního náboženského vývoje.
O Masarykově příklonu k reformaci by se tedy dalo mluvit snad jen za předpokladu, že bychom za součást reformace uznali sociniánství, ovšem v tom případě by šlo o příklon k větvi reformace ostře odmítané Komenským. Masaryk a Komenský mají ovšem na druhé straně společné to, že pojem „reformace“ oba používají v rozšířeném významu, v podstatě ve významu nápravy různých oblastí „věcí lidských“. Kromě toho mají společný i „český mesianismus“: Komenský byl přesvědčen, že všeobecná náprava věcí lidských bude dovršením procesu, který byl kdysi zahájen právě v Čechách českou reformací a nyní je opět spojen s jeho českým podnětem. Masaryk viděl přínos češství k takřka eschatologické nápravě světa v humanitní demokracii. To, jak Masaryk líčil nejprve boj proti Habsburkům a pak nové uspořádání národního života i celého světa po vítězství demokracie nad teokracií, není nepodobné Komenského představám o boji proti Antikristu, po jehož porážce nastoupí nová, osvícená éra dějin. A konečně u Masaryka i u Komenského by se dalo hovořit o zúženém pojetí češství, které oba ztotožňovali s tradicí husitskou a českobratrskou a nevešla se jim do něj tradice katolická.
Po roce 1918 byla představa výjimečnosti našeho národa, daná jeho sepětím s odkazem české reformace, takřka oficiální ideologií. Ta ovšem nebyla nijak spojená s křesťanstvím a v prvních letech Masarykovy republiky byla naopak silně antiklerikální. Pekař tehdy psal o rozhořčených slovech, která bychom slyšeli „od Husa a Komenského, kdyby mohli vstáti z hrobu a viděti, jak národ, jenž se k nim tak okázale hlásí (…), vyhazuje, dosáhnuv svobody, kříže ze škol a i náboženství ze škol vymítá“.
Ve vztahu k představě etické výjimečnosti českého národa, spjatého s ideály humanitními, se nakonec po Mnichovu a zejména po květnu 1945 ukázalo, že nemá nic společného s realitou. Zajímavé je, že když se o poválečné pomstě na Němcích diskutovalo v tehdejším křesťanském tisku, kritika protiněmeckých excesů se zpravidla nedovolávala toho, že jsou nekřesťanské, ale spíš toho, že jsou nehodné národa, který díky svým humanitním ideálům stojí morálně výš než jiné národy. A výsledný dojem z těchto diskusí, částečně znovu oživených ještě i po roce 1989, je ten, že Masarykova filosofie českých dějin nakonec vedla jen k frustraci svých vyznavačů nad zjištěním, že ve skutečnosti nejsme o nich lepší než jiní.
Bylo by ovšem zajímavé podívat se ve světle událostí kolem výbuchu českého nacionalismu po druhé světové válce na někdejší polemiku mezi Masarykem a Pekařem. V této diskusi totiž z nacionálních pozic vystupoval mnohem spíš Pekař než Masaryk. Pekař v ní měl nad Masarykem převahu na poli historických faktů, ale na poli filosofie dějin dokázal jako možnou odpověď na „českou otázku“ nabídnout jen ideu národní; postavy typu Husa adekvátně vykládal jako náboženské osobnosti jejich doby, ovšem bez jakéhokoliv vztahu k přítomnosti, v níž jsou náboženské otázky zastíněny národnostními. Naproti tomu Masaryk uměl tyto osobnosti aktualizovat jako nositele duchovní a mravní výzvy pro současné Čechy, avšak za cenu zkreslení nebo ignorování jejich reálné religiozity.
Jinak řečeno, Masaryk zdůraznil, že ani v současnosti nelze přehlížet skutečnost, že v našich dějinách hrála ústřední roli „otázka náboženská“, ovšem jeho vymezení náboženství umožňovalo paradoxy typu potlačování křesťanství ve jménu Husa a Komenského. Pekař naopak správně zdůraznil neoddělitelnost postav tohoto druhu od křesťanské víry, ale současně jejich náboženský rozměr odkázal jen do minulosti.
Mám přitom za to, že by bylo snadné nalézt formulaci, která by ani nezkreslovala náboženský rozměr Husa a Komenského (a dalších velkých postav našich dějin), ani jeho význam neodsouvala pouze do minulosti. Stačilo by konkretizovat slovo „náboženství“ a místo o náboženském smyslu českých dějin mluvit o tom, že české dějiny jsou spojeny s výzvou KŘESŤANSTVÍ.
