Dvojí pohled na Janovo evangelium

Římský setník Longinus pocházel z kultury, v níž bylo samozřejmé zabíjet nebo být zabit. Román Louise de Wohla „Longinovo kopí“ líčí vítězství Kristova kopím probodeného srdce nad lidským násilím. Z pohledu vědce totéž téma rozebírá antropolog René Girard.

Oba výše zmínění autoři si pro svůj rozbor či literární zpracování evangelního příběhu vybírají především Evangelium podle Jana, který ze všech čtyř evangelistů nejexplicitněji hlásá zvěst o Ježíšově božství. Janovo evangelium tak Louisi de Wohlovi umožňuje vystavět pointu jeho letos v češtině vyšlého románu (1) na děsivém zjištění římských vojáků, že se dopustili bohovraždy, zatímco René Girard může s jeho pomocí zdůraznit absolutní protiklad mezi Bohem Bible a násilím.

U romanopisce Louise de Wohla působí volba evangelisty Jana jako hlavního inspiračního zdroje poněkud překvapivě, protože Janův vyprávěcí styl je méně „příběhový“ než u evangelistů Matouše, Marka a Lukáše a o to zásadnější roli v něm mají Ježíšovy promluvy, jež právě zdůrazňují Jeho božství. Úvod k českému ekumenickému překladu Evangelia podle Jana konstatuje:

„Jan uvádí řadu Ježíšových (tzv. zjevovatelských) výroků začínajících slovy: ,Já jsem’, ke kterým druží některý stěžejní termín janovské teologie: Mesiáš, zvaný Kristus (4,26), chléb života (6,35), světlo světa (8,12; 12,46), dveře pro ovce (10,7.9), dobrý pastýř (10,11.14), vzkříšení a život (11,25), cesta, pravda a život (14,6), pravý vinný kmen (15,1), shora (8,23). Ježíš vysloví ,Já jsem’ i bez údaje, čím je, absolutně (6,20; 8,24; 18,5 srv. Mt 14,27). Všechny tyto výroky mají čtenáře upamatovat na způsob, jakým ve Starém zákoně mluví Hospodin (Ex 3,14; 20,2; Dt 32,39; Iz 41,10; 43,11; 44,6; 51,12; Sf 2,15), a ukázat, že tentýž Hospodin je nyní přítomen v Ježíši… Někteří biblisté chápou výroky uvozené slovy ,Já jsem’ tak, že tu Ježíš ukazuje na sebe jako na jediný pravý zdroj (oproti zdrojům domnělým, např. gnosi) všech kladných hodnot, po kterých lidé všeobecně touží a které hledají: ,Ten chléb života, (který hledáte), to jsem já.’“ (2)

Louis de Wohl ve svém románu nevkládá Ježíši do úst nic, co by opravdu neříkal v Novém zákoně, a naopak Jej nechává promlouvat především výše zmíněnými zjevovatelskými výroky Janova evangelia. A ve svém příběhu setníka Longina (ale i všech dalších hledajících postav knihy) velmi působivě ukazuje právě to, jak může člověk v Kristu nalézt naplnění toho, po čem touží.

Jeho Cassius Longinus tápavě hledá naplnění hlasu svého srdce nejprve v lásce ke krásné a urozené Claudii Procule (ta je pak ovšem provdána za prokurátora Pontia Piláta a odchází s ním do Judska), potom v takřka kristovském obětování se za svého otce (prodá sám sebe do otroctví, aby tak splatil otcovy dluhy, ale krutý a intrikánský vládce Říma Seianus nechává jeho otce stejně zavraždit) a nakonec ve snaze pomstít se Seianovi a jeho spoluviníkům (poté, co se dostává z otroctví zpět na svobodu, začíná usilovat o kariéru v římské armádě, která by mu umožnila stát se mocným a pomsty schopným mužem; tato kariéra však paradoxně přes jeho funkci setníka Pilátových legionářů v Judsku nakonec vede k Longinovu nalezení pravého naplnění v Kristu, který je však ještě předtím za jeho účasti Pilátem ukřižován…).

Svět Boží lásky, která se zjevila v ukřižovaném Spasiteli, a svět lidského násilí, které tohoto Spasitele přibilo na kříž, je v Evangeliu podle Jana postaven do dokonalého kontrastu. Podle výkladu Reného Girarda vše objasňuje už Prolog Janova evangelia, jenž přepisuje začátek knihy Genesis a celé Bible: Kristus, věčné Boží Slovo, jenž bylo na počátku všehomíra, přichází do lidského světa plného násilí a rivality, abychom z jeho bludného kruhu mohli být vysvobozeni. Michael Kirwan v článku „Evangelium podle sv. Jana a René Girard“ shrnuje Girardův výklad takto:

„Je zřejmé, že začátek celého evangelia: ,Na počátku bylo slovo’ (J 1,1) připomíná knihu Genesis: ,Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi’ (Gn 1,1). V Ježíši je nové stvoření. Cenné je opětovné srovnání příběhu stvoření židovské a křesťanské tradice s mýty mnohých jiných náboženských systémů, které vyprávějí o různých aktech násilí a válek mezi bohy, z nichž svět povstal k existenci. Témata nápodoby (mimese), soupeření a vyhnanství vstupují – jak ukazuje Starý Zákon – velice rychle do lidských dějin. Hřích Adama a Evy (ruce vztažené k zakázanému předmětu) je pokušením ,napodobit’ Boha tím, že se mu člověk stane soupeřem. Pak následuje akt vyhnání, kdy je Bůh vykazuje z Edenu. Později přichází soupeření mezi Kainem a Ábelem, které končí bratrovraždou. Autor Prologu vyzdvihuje tato témata a brilantně je pozměňuje. Za prvé ozřejmuje, že to není Bůh, kdo nás obětuje či vyhání, ale je to lidské stvoření, které odmítne přijmout Slovo: ,Do svého vlastního přišel, ale jeho vlastní ho nepřijali.’ (v. 11) Nejen, že nepřijali, ukřižovali ho. Jsme odděleni od Boha nikoli proto, že by nás Bůh odmítl, ale proto, že jsme si zamilovali tmu více než světlo. Dokud se soustředíme na ,napodobování’ Boha nebo na soupeření s ním, bude proti nám stát hrozná ironie, že totiž ti, kdo přijali Slovo, dostali moc stát se Božími dětmi. Zde je skutečné bláznovství Adama a Evy: nepotřebujeme Bohu závidět či mu něco ukrást, protože on nám dal vše.“ (3)

René Girard a Louis de Wohl se pozoruhodně shodují v tom, že kromě samotného příběhu ukřižování považují za klíčovou „násilnou“ pasáž Janova evangelia příběh kamenováním ohrožené ženy přistižené při cizoložství, který se u Jana objevuje na počátku osmé kapitoly.

Znamenitý vypravěč a fabulátor Louis de Wohl se k tomuto příběhu dostává poté, co na scénu svého románu uvádí bohatého židovského starce Boze bar Zabulóna, stoupence saducejské strany kolaborující s římskými okupanty, který se jako sedmdesátiletý vdovec oženil s ani ne patnáctiletou Naomi. Židovští partyzáni bojující proti okupantům a kolaborantům přepadnou Bozovu karavanu a mezi kořistí se málem zmocní i Naomi, ale v poslední chvíli jim v tom zabrání oddíl římského vojska vedený setníkem Longinem.

„Válečná“ a „mírová“ strana v tehdejším židovstvu, stejně jako proti sobě bojující Římané a povstalci, ztělesňují výše zmíněný svět rivality a násilí, jenž tehdy nebyl (a dodnes není) schopen porozumět Ježíšovi, kterého se saduceové v čele s veleknězem Kaifášem snažili zlikvidovat jako údajného politického protivníka, Římané na něj podle de Wohlova románu pohlíželi asi tak jako estébáci na podezřelého disidenta a povstalci v něm chtěli vidět politického Mesiáše, který pobije Římany. Jen lidé otevřeného srdce – v Janově evangeliu typicky ženy – mohli dospět k myšlenkám, které Louis de Wohl vkládá do úst Marii Magdalské, v jeho románě totožné s Marií z Betanie (4):

„Dobyvatelů už bylo tolik… Někteří pocházeli z malých národů, jako je ten náš. Třeba Alexandr, kterého dodnes nazývají Velikým… /Ale/ co ze všech jeho vítězství zbylo? Nebo velký Peršan Kýros a Kartaginec Hanibal a Caesar, první Caesar – ti všichni přišli a zase odešli. Ale copak nejsme Boží vyvolený národ? Copak se ničím nelišíme od všech ostatních národů na zemi? Až přijde Mesiáš, Král Izraele, Pomazaný, na kterého čekáme celá staletí, o kterém s takovou touhou a láskou mluvili proroci – copak je možné, aby to byl jen další dobyvatel, který bude zabíjet, pustošit, vyhrávat bitvy a přinášet neštěstí tisícům a tisícům žen? … Nebude to jen další v řadě dobyvatelů – bude lidi dobývat jednotlivě, jednoho po druhém, protože bude dobývat srdce, a zbraní mu bude jeho láska… Zápasila jsem s Izaiášem, který chtěl vést Mesiáše jako beránka na porážku a zabít ho. Zabít ho! A přece byl zabit za naše hříchy a my jsme byli uzdraveni jeho ranami…“ (5)

Tato slova Marie Magdalská v románu pronáší v rozhovoru s Naomi, která v ní nalezne svou „sestru“ poté, co je Ježíš obě zachránil ze světa, který byl vůči nim odsuzující a nebezpečný. Právě Naomi je totiž v knize Louise de Wohla onou ženskou postavou z počátku osmé kapitoly Janova evangelia, kterou zákoníci jako ženu usvědčenou z cizoložství přivlekli před Ježíše, aby mu nastražili léčku otázkou, zda souhlasí s tím, aby byla podle Mojžíšova zákona ukamenována (J 8,5).

V románu k tomu došlo poté, co Longinus přišel Naomi opět na pomoc při dalším útoku partyzánů na dům Boze bar Zabulóna a pak se s ní před povstalci zabarikádoval ve sklepě, kde oba podlehli okamžiku vzájemného milostného vzplanutí. Naomi se pak svým soudcům hrdě přiznává ke své lásce k Longinovi, ale přes její doznání ji pak soudce (tj. Ježíš) k všeobecnému úžasu osvobozuje. Longinovi o tom posléze vypráví Claudia Procula, která mu o Ježíšovi říká:

„Těžko se to vysvětluje, Cassie. Je to spravedlivý člověk. Cítíte to tak silně, že pochopíte, jak nespravedlivý jste vy sám. Je soucitný, tak soucitný, že od něho odcházíte s touhou pomáhat druhým. A jeho spravedlnost a soucit jsou přitom jedno a totéž. Možná právě proto osvobodil tu mladou ženu, která přiznala svou vinu…“ (6)

Louis de Wohl začátek osmé kapitoly Janova evangelia mistrně převyprávěl do podoby příběhu polodětské hrdinky, kterou muži z jejího okolí nejprve provdali za starce a pak s pohrdáním odsoudili k smrti za hřích, který nebyl o nic horší než jejich vlastní hříchy. De Wohlův román z roku 1955 zde souzní s výkladem o třiatřicet let pozdější encykliky papeže Jana Pavla II. o „ženské otázce“:

„Ježíš zde vstupuje do konkrétní a dějinné situace ženy, to je do situace, zatížené dědictvím hříchu. Toto dědictví je vyjádřeno mezi jiným zvyklostí, která diskriminuje ženu ve prospěch muže a která je zakořeněna i v ní. Z tohoto hlediska se zdá příhoda se ženou, ,přistiženou při cizoložství’ (srv. Jan 8,3–11), obzvlášť výmluvná. Nakonec jí řekne Ježíš: ,Už nehřeš’. Ale nejdřív vzbudí vědomí hříchu v mužích, kteří na ni žalují, aby ji mohli ukamenovat. Tak dá najevo svou hlubokou schopnost vidět pravdivě lidská svědomí a lidské skutky. Zdá se, že Ježíš říká žalobcům: Není snad tato žena s celým svým hříchem také a především potvrzením vašich předsudků, vaší ,mužské’ nespravedlnosti, vašich zlořádů?“ (7)

Girardův výklad začátku osmé kapitoly Janova evangelia se naproti tomu zaměřuje na násilnické jednání davů – lynčovatelských davů ve všech dobách a kulturách –, které si vždy místo přijetí zodpovědnosti za vlastní sklon ke zlu nalézají obětní beránky, kterým zlo „přenechávají“. Kamenování podle Reného Girarda představuje ideální způsob vraždění těchto obětních beránků, po kterém se pachatelé cítí „očištění“ a přitom nevinní, protože o nikom z nich nelze tvrdit, že oběť zabil právě jím hozený kámen.

Žalobcem, který se dožaduje smrti oběti, je podle Girardova výkladu Bible ďábel či satan (obě tato slova lze překládat právě jako „žalobce“), zatímco jejich zastáncem Duch Svatý, v Janově evangeliu 16,7 označovaný jako Paraklétos („obhájce“). „Ti, kdo obviňují oběť, jsou zástupci Satana, zatímco Kristus je hlas Obhájce, který nás varuje: ,Ať ten, kdo je bez hříchu, po ní první hodí kamenem!’ (J 8,7).“ (8)

Girard si také všímá toho, že po neúspěšném pokusu o ukamenování „cizoložnice“ v Janově evangeliu následuje zpráva o pokusu ukamenovat samotného Ježíše (J 8,59). „Poté, co Ježíš rozehnal dav tím, že jej konfrontoval s realitou jejich vlastních hříchů, vstupuje do sporu s předáky Židů a vzbudí v nich takový hněv, že na konci kapitoly je sám v nebezpečí kamenování. Ježíšův argument je velmi důležitý, prohlašuje totiž o předácích židovského národa: ,Váš otec je ďábel a otec lži.’ (v. 44) Proč je ďábel ,lhářem’ a jaká je podstata lží, které říká? … Lhářem je proto, že předstírá, že oběť je vinna. A vždy se snaží skrýt stopy vlastního násilí… V tomto ohledu musíme brát velmi vážně postavu Satana, nikoli jako komickou figurku s rohy a ocasem, ale spíše jako neosobní, iracionální moc, která svolá společenství, aby vydalo své oběti a přímo vede k šílenství koncentračních táborů a genocidy. Protikladem k tomu je pro Girarda Duch svatý, Paraklétos či obhájce, moc, která se v dějinách zastává oběti, která ujišťuje, že jsme nevinní a nic nás nemůže oddělit od lásky Boha Otce. To je Duch, který podle Jana přišel na zem po Ježíšově smrti, aby zjevil pravdu o lidském násilí a Boží slávě.“ (9)

Násilníci podléhající našeptávání „otce lži“ podle Girardova výkladu Janova evangelia Ježíše „bez příčiny nenávidí“ (J 15,25) – podobně jako všichni pachatelé kolektivních vražd, perzekucí a genocid v celých dějinách „vždycky věří, že jim jde o dobrou věc, ale ve skutečnosti bez příčiny nenávidí“. (10) Zabíjejí nejprve Ježíše a pak i křesťanské mučedníky v domnění, „že tím uctívají Boha“ (J 16,2), avšak skutečný Bůh nemá s násilím nic společného a na Kristovo ukřižování odpovídá Jeho vzkříšením, po němž následuje seslání Parakléta, Ducha Svatého, jehož působení lidem umožňuje pochopit Ježíšova slova a vysvobodit se z bludného kruhu násilí a falešných tužeb.

Louis de Wohl tentýž příběh o cestě od násilí a nenávisti k lásce a od otroctví ke svobodě vypráví v individuální rovině příběhu Cassia Longina. Poté, co manžel nešťastné Claudie Proculy pod nátlakem veleknězových lidí a rozvášněného davu veskrze nevinného Ježíše odsuzuje k ukřižování, rozsudek vykonávají právě vojáci z Longinovy setniny. Cassius Longinus mezi nimi není, ale na Pilátův rozkaz se posléze vydává na Golgotu, aby Ježíše a s Ním ukřižované dva povstalce „dorazil“. Oběma partyzánům jsou zlámány kosti, ale Kristu, který už byl mrtev, místo toho „jeden z vojáků probodl kopím bok; a ihned vyšla krev a voda.“ (J 19,34) Tímto vojákem byl podle křesťanské tradice Longinus. Louis de Wohl celý výjev popisuje takto:

„Cassius…oběma rukama kopí zvedl a vší silou jím mrštil dopředu a vzhůru, do srdce ukřižovaného muže. Na zlomek vteřiny měl dojem, že ho zasáhl blesk. Všechno kolem něj bylo náhle úděsně jasné a on viděl dlouhé, štíhlé tělo, bledě zlaté, s rukama rozepjatýma, jako by ho chtěly obejmout, a kopí, které do něj vniklo. Uslyšel ránu a ucítil odpor, buď těla, nebo dřeva kříže za ním. Pak byla zase noc, tmavorudá tma, která ho celého zaplavila a úplně ho oslepila, takže zavrávoral, a byl by upadl, kdyby se nedržel kopí v srdci ukřižovaného. Krev. Zalila ho krev. Celý svět se topil v krvi a on se dusil… Dlouhé, štíhlé tělo před ním viselo, bledě zlaté, s rukama rozepjatýma, jako by ho chtěly obejmout. Hlava s korunou z trní klesla na hruď. Teď musí kopí vytáhnout. Jemně. Jemně. Znovu se vyřinula krev, tmavě rudá – a voda. Krev a voda. Z jakéhosi podivného důvodu si nevybavil smrt, ale narození…“ (11)

V Janově evangeliu jde samozřejmě o symboliku křestního znovuzrození (voda a krev v obrazném jazyce evangelisty Jana odkazují ke svátostem – ke křtu a k eucharistii –, které Ježíšovou smrtí nabývají platnosti). Girardovský výklad označuje za „další janovskou finesu“ skutečnost, že „Ježíšova smrt ve čtvrtém evangeliu je zároveň hodinou jeho slávy, v níž dochází k odhalení jeho skutečné identity. Jinak řečeno, Bůh může svou skutečnou tvář světu zjevit pouze jako beránek Boží – v témže okamžiku, kdy je ze světa vypuzen.“ (12)

Teprve v tomto okamžiku je vyloučeno nedorozumění a lidem může být zjevena pravda o Ježíši jako Mesiáši, který nepřišel válčit, ale naopak zlomit moc veškerého lidského násilí. Je vskutku symbolické, že v de Wohlově románu tuto pravdu už „předem“ poznává právě Marie Magdalská, jež se podle Janova evangelia (J 20,11–18) stala prvním člověkem, kterému se Ježíš zjevil po svém zmrtvýchvstání (a ona Jej zprvu omylem pokládala za zahradníka). Ta pak také v de Wohlově knize – v naprostém souladu s Janovým evangeliem – vyvrací skeptickou tezi, podle níž její vidění spočívalo jen v tom, že ve svém rozrušení po smrti milovaného Mistra viděla u Jeho hrobu zahradníka a myslela si, že je to On: „Jenže tak to nebylo. Viděla jsem svého Pána a myslela jsem, že je to zahradník!“ (13)

Ti, kteří nemohou či nechtějí uvěřit ve zmrtvýchvstání a hledají alternativní vysvětlení, také někdy od počátků křesťanství až dodnes tvrdí, že prý Ježíš nebyl doopravdy mrtvý, ale učedníci Jej sňali z kříže ještě živého, takže se pak po svém uzdravení mohl lidem „zjevovat“ živý. (14) Proti tomuto názoru však svědčí v neposlední řadě právě příběh Longinova kopí a skutečnost, že ještě nikdy nikdo nepřežil probodení srdce…

Longinus nejenže našel u Zmrtvýchvstalého odpuštění tohoto svého činu, ale stal se právě jedním z těch, kteří byli „uzdraveni Jeho ranami“ (15) – a začali pak o tom vydávat svědectví. V de Wohlově románu se Cassius Longinus takřka zároveň dozvídá o Kristově zmrtvýchvstání a o politickém zvratu v Římě, který přinesl smrt Seianovi. To druhé mu ukazuje bezpředmětnost a absurditu jeho snění o tom, jak se Seianovi pomstí, zatímco to první mu umožňuje nalézt pravé naplnění smyslu života.

Závěr „Longinova kopí“ připomíná slavný Sienkiewiczův román „Quo vadis“. Sienkiewiczova kniha vypráví příběh římského vojáka Vinicia, který se nejprve zamiluje do křesťanky Lygie, následně prochází dramatickým vnitřním vývojem, po kterém se nakonec vzdává svých násilnických římských mravů a přijímá Krista, a teprve poté se mu jaksi „návdavkem“ ke spáse a křesťanské lásce dostává i naplnění jeho lidské lásky k Lygii, která se předtím dlouho modlila za jeho obrácení. V závěru svého románu pak Sienkiewicz naznačuje, že manželství Vinicia a Lygie bude spojeno s jejich společným hlásáním zvěsti o Kristu, aby tak „ukázal, jak hluboce je svázána konverze s misijním posláním“. (16)

I v příběhu Louise de Wohla se Naomi, která Kristovu odpouštějící a proměňující lásku poznala jako první, dlouho modlí za Cassiovo obrácení a nakonec se (už po smrti svého stařeckého manžela, kterého doopatrovala v jeho nemoci) dočkává vyslyšení. Cassius Longinus také poznává Kristovu lásku, která přesahuje veškeré lásky lidské, a stává se Jeho apoštolem či misionářem. Poslední věta románu pak obsahuje náznak toho, že Naomi při tom bude stát po Cassiově boku.

Poznámky:

1) V Karmelitánském nakladatelství Kostelní Vydří letos vyšly dva romány Louise de Wohla – Longinovo kopí a Nepokojný plamen: Život svatého Augustina. Předcházely jim romány Svatá Jana z Arku (2012) a Dobývat nebe: Život svaté Kateřiny Sienské (2011).

2) Nový zákon s výkladovými poznámkami (český ekumenický překlad), Praha: Česká biblická společnost, 1991, s. 159, § 3H.

3) Michael Kirwan, „Evangelium podle sv. Jana a René Girard“, Getsemany, 1998, č. 2, s. 26–27.

4) Toto diskutabilní ztotožnění autorovi mj. umožňuje propojit hlavní dějovou linii románu se strhujícím líčením Ježíšova vzkříšení Lazara, bratra Marie a Marty z Betanie (J 11).

5) Louis de Wohl, Longinovo kopí, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2014, s. 208–209.

6) Tamtéž, s. 205.

7) Mulieris dignitatem: Encyklika Jana Pavla II. o důstojnosti a povolání ženy u příležitosti Mariánského roku, Praha: Zvon, 1992, s. 37, § 14. Za citovaným úryvkem v encyklice následuje další pozoruhodný výklad papeže, který zdůrazňuje, že ani mravní vinu za hřích umělého ukončení těhotenství nelze připisovat jen matce (která jej mnohem tížeji než otec nese ve vlastním svědomí), protože se zpravidla jedná také či především o mravní selhání muže, který na sebe nechce vzít svou zodpovědnost.

8) René Girard, O původu kultury: Hovory s Pierpaolem Antonellem a Joaem Cezarem de Castro Rocha, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008, s. 80.

9) Michael Kirwan, „Evangelium podle sv. Jana a René Girard“, s. 27–28.

10) René Girard, Obětní beránek, Praha: Lidové noviny, 1997, s. 119.

11) Louis de Wohl, Longinovo kopí, s. 281.

12) Michael Kirwan, René Girard: Uvedení do díla, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008, s. 92.

13) Louis de Wohl, Longinovo kopí, s. 308.

14) Tuto teorii hlásá např. islámská sekta ahmadíja.

15) Jedna z modliteb katolického breviáře se ke Kristu obrací těmito slovy: „Tys byl povýšen na kříž a jeden z vojáků ti kopím probodl bok: Uzdrav naše rány!“ (Denní modlitba církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 369.)

16) Jiří Hanuš, „Vinicius: Z dekadentního vojáka romantický světec“, Církevní dějiny, 2014, č. 15, s. 111.