Erasmus Rotterdamský a Martin Luther (část I.)

„Taktiky nás nezachrání. Tím, co nás zachrání, je znovu promýšlená a nově prožívaná víra, skrze niž Kristus a s ním živý Bůh vstupuje do tohoto našeho světa.“ (1) S těmito slovy Benedikta XVI. by jistě souhlasili jak Martin Luther, tak i Erasmus Rotterdamský.

Papež je pronesl dne 23. září 2011 při setkání s představiteli německého protestantismu v někdejším Lutherově působišti v Erfurtu. Takřka hmatatelně z nich zaznívá skutečnost, že křesťanství dnes stojí na křižovatce a hledá cestu k obnovení své duchovní síly a k novému vykročení.

V podobné situaci se však křesťanství nacházelo i před pěti sty lety, kdy bylo ohroženo renesančním zesvětštěním. Tehdy mu cestu k obnově ukázal nejprve Erasmus Rotterdamský, kterého si letos připomínáme v souvislosti s 500. výročím vydání jeho slavného spisu „Chvála bláznivosti“, a pak Martin Luther svými neméně slavnými 95 tezemi, jejichž výročí si budeme připomínat za šest let. Tito dva mužové se v přelomovém období počátku 16. století stali dvěma nesmírně výraznými tvářemi tehdejšího křesťanství a jejich odkaz významně promlouvá i do diskuse o křesťanství současném a budoucím…

Axiální věk okolo roku 1500

Pojem „axiální věk“ se nejčastěji používá pro označení doby kolem 6. století před Kristem, kdy v různých částech probíhaly velmi významné duchovní procesy (v Evropě vzniká řecká klasická filosofie, v Izraeli působí velcí starozákonní proroci, v Indii se rodí buddhismus a džinismus, v Číně konfuciánství a taoismus, v Persii zoroastrismus). Německý filosof Karl Jaspers ve svém díle „Vom Ursprung und Ziel der Geschichte“ z roku 1949 v této souvislosti navrhl výraz „die Achsenzeit“ k označení období, které je osou dosavadních dějin náboženství. (2)

Český filosof Karel Floss, dávající přednost množnému číslu „osové doby“, letos konstatoval, že jedním z axiálních věků je zcela jistě období okolo roku 1500. (3) Toto období je opravdu více než pozoruhodné v celé řadě oblastí. Vrcholí v něm renesance, začíná reformace, Kolumbus objevuje Ameriku, Koperník přináší epochální změnu v astronomii, ze Španělska jsou vyhnáni židé a muslimové, ve Francii vstupuje na scénu Jan Kalvín, ve Florencii je upálen Savonarola, v Anglii píše Thomas More „Utopii“ a posléze také putuje na popraviště…

Z hlediska tohoto příspěvku je však v uvedeném období klíčová postava Erasma Rotterdamského, který se vedle „Chvály bláznivosti“ z roku 1511 (4) nejvíce proslavil o pět let pozdějším vydáním řeckého originálu Nového zákona s vlastním latinským překladem. Srdce do té doby středověké křesťanské Evropy se tehdy rozbušilo evangeliem, přičemž však zůstávalo otázkou, zda bude bít v rytmu Erasmovy evangelické reformy, anebo v duchu Lutherovy evangelické revoluce…

Erasmus: Zrození reformátora

Erasmus se narodil roku 1466 v Rotterdamu (5) jako nemanželský syn duchovního a dcery lékaře. Jeho rodné Nizozemí bylo zemí, ze které vzešlo hnutí nové zbožnosti (devotio moderna), šířené Bratřími společného života. Představovalo křesťanskou spiritualitu spojenou s četbou Písma, s rozjímáním o Kristově utrpení a s duchem Kázání na hoře. Erasmus získal vzdělání na proslulé humanistické škole v Deventeru a na škole v Hertogenbosch, provozované právě Bratry společného života.

Roku 1486 vstoupil do augustiniánského kláštera Emauzy nedaleko Goudy a v roce Kolumbova objevení Ameriky byl vysvěcen na kněze. Erasmovi sekulárně zaměření životopisci často označují jeho vstup do kláštera a vysvěcení na kněze za jakýsi omyl či za záležitost spojenou nikoliv s náboženskými, ale se sociálními důvody. Mohou přitom argumentovat tím, že Erasmus si brzy vyžádal povolení opustit klášter a po studiích v Paříži, kde roku 1496 získal doktorát teologie, se stal nezávislým učencem, cestujícím po Evropě. Skutečnost je však taková, že Erasmus byl v nejhlubším slova smyslu a po celý svůj život „zasvěcená osoba, věnující se Kristově věci“. (6)

Při pobytu v Anglii v letech 1499–1500 se Erasmus sblížil s nejvýznamějšími představiteli biblického humanismu Thomasem Morem, Johnem Fisherem a Johnem Coletem a stal se jedním z nich. Biblický humanismus (nazývaný též křesťanským humanismem) se na rozdíl od světsky zaměřeného renesančního humanismu, který svou pozornost obracel k „pohanské“ antice, vracel k antice křesťanské (k řeckému originálu Nového zákona, ke spisům církevních otců a vůbec ke křesťanské zbožnosti prvních staletí církevních dějin), v jejímž duchu chtěl pokojně obnovit soudobý katolicismus, momentálně reprezentovaný zesvětštělým renesančním papežstvím. Erasmus se naučil řecky i hebrejsky a ponořil se do rozjímání nad originálními biblickými texty.

Roku 1503 vydal svou první velkou práci, nazvanou „Zbroj křesťanského rytíře“ (Enchiridion militis christiani). Jedná se o velmi hluboké a zcela nadčasové dílo duchovní literatury, které bych i dnes neváhal doporučit všem zájemcům o křesťanskou spiritualitu – kdyby ovšem bylo přeložené do češtiny… (7)

Jeho zdánlivě válečnický název je ve skutečnosti zcela duchovní: „křesťanským rytířem“ není ten, kdo bojuje se zbraní v ruce, ale ten, kdo zbraněmi ducha brání hrad své duše před hříchy a pokušeními. Mečem ducha je pro něj Boží slovo a obsahem jeho života následování Krista, které lze sekulárním jazykem popsat jako následování dobra. Ježíš je „jediným archetypem dobroty“, píše Erasmus v Enchiridionu, a svému čtenáři říká: „Učiň si jediným cílem svého života Krista, k němuž bys směřoval ve všech svých snahách, v každém úsilí, ve veškerém volném čase i ve všech činnostech. Nechápej Krista jako prázdné slovo, ale jako lásku, prostotu, trpělivost a čistotu – slovem, jako všechno to, co on sám učil.“ (8)

V již zmíněné „Chvále bláznivosti“ (Móriás enkómion, Stultitiae laus) z roku 1511 Erasmus „vyzývá papeže, aby brali vážně to, že na zemi ,zastupují Krista’, a napodobovali ,jeho chudobu, strasti, učení, kříž a opovrhování životem’, protože z četby evangelií vyplývá, že ,celé učení Kristovo nehlásá nic jiného než mírnost, snášenlivost a pohrdání vlastním životem’.“ (9)

V tomto smyslu je třeba rozumět „Bláznivosti“, která hovoří v tomto nejslavnějším Erasmově díle. Autor v něm cituje výroky apoštola Pavla, že „bláznovství, jež vyvolil Bůh, je moudřejší než lidé“ a že „slovo o kříži jest bláznovstvím těm, kdo jsou na cestě k záhubě“. (10) Jde mu o následování Krista v lásce k Bohu a lidem, spojené s ukřižováním vlastních sobeckých sklonů.

Roku 1516 vydal Erasmus vůbec první tištěnou verzi Nového zákona v řečtině se svým latinským překladem (Novum instrumentum), který „vylepšil po staletí používanou latinskou Vulgatu a byl o pět let později použit Lutherem jako základ jeho překladu Bible do němčiny“. (11) V následujících letech připravil několik revidovaných dalších vydání, doplňovaných vlastními výklady a komentáři.

Podle Erasma je v Novém zákoně „Kristus hovořící, uzdravující, umírající a z mrtvých vstávající plně přítomen tak, že by ho nemohl lépe vidět lépe ani ten, kdo by na něho hleděl tělesnýma očima. Každý, kdo bude nad těmito knihami Nového zákona ,filosofovat’ s cílem dosáhnout své vlastní proměny, zjistí, že v nich je dokonale obsaženo vše, co má nějaký význam pro blaženost a jakoukoli podstatnou otázku lidského života. /…/ ,Pokud budeme číst spisy, které Kristem dýchají, žhnou a žijí, které učí a ukazují pravou zbožnost, budeme jimi alespoň do jisté míry sami prostoupeni.’ Toto studium Písma se přitom zdaleka nemá omezovat na theology-odborníky: ,Nikomu není zapovězeno být theologem.’ Kristus neučil nic, co by bylo vyhrazeno jen úzkému kroužku specialistů, a Erasmus se zasazuje za překlad Písma do jazyků všech národů, aby si je mohli přečíst nejenom Skotové a Iberové, ale i Turci a Saracéni. ,Přál bych si, aby i ta nejprostší žena četla evangelium a Pavlovy epištoly… Kdyby si tak i rolník při práci s pluhem něco zanotoval z Písma a tkadlec si z něho pobrukoval při klapotu svého člunku!’“ (12)

Onoho roku 1516 „se stal Erasmus středem křesťanského humanismu a biblicismu. /…/ V předmluvě k Novému zákonu vyložil svou ,philosophia Christi’, křesťanský životní postoj, odvozený z horského kázání. Má zavládnout prostý, střízlivý duch evangelia a vymizet balast církevních tradic. ,Tollantur abusus, non substantia.’ Odstranit zlořády, ale nedotknout se podstaty křesťanské víry, to bylo jeho heslo. Erasmus s předstihem postihoval palčivé otázky doby a spojoval naléhavost reformy s evangeliem. Oči všech byly upřeny na něj. Bude mužem, který uvede do pohybu dávno touženou reformu? Humanisté mu jásali vstříc. Celý svět byl ochoten mu naslouchat. Zásady opravdové reformy celého křesťanského života, jež hlásal, vyvozované z pramene, tj. z Písma sv. a prosté, čisté biblické teologie, přesně odpovídaly všeobecné touze. Erasmovy praktické reformní návrhy nacházely nadšený souhlas. V tomto okamžiku vystoupil na scénu Martin Luther.“ (13)

Luther: Zrození revolucionáře

Martin Luther se narodil roku 1483 v duryňském Eislebenu v rodině drobného rolníka. Jeho životopis je pozoruhodně podobný Erasmovu. Navštěvoval mj. latinskou školu v Magdeburgu, kde bydlel u Bratří společného života a přijal od nich ducha devotio moderna. Od roku 1501 studoval filosofii na univerzitě v Erfurtu, kde v roce 1505 vstoupil do augustiniánského kláštera. Roku 1507 byl vysvěcen na kněze. O pět let později dosáhl hodnosti doktora teologie a začal přednášet biblistiku na univerzitě ve Wittenbergu.

Na rozdíl od Erasma s jeho humanistickou představou o Bohu však prožíval hrůzu před Božím majestátem a mučivý strach z věčného zatracení. Podle vlastních slov pojal dokonce nenávist k Bohu, kterému se člověk ani skutky zbožnosti nemůže zalíbit:

„Přestože jsem jako mnich žil bezúhonně, cítil jsem se hříšníkem s neklidným svědomím před Bohem. Také jsem nedokázal věřit, že jsem se mu svými činy zalíbil. Neměl jsem rád toho spravedlivého Boha, který trestá hříšníky, a ve skutečnosti jsem k němu cítil odpor. Byl jsem dobrý mnich a svou řeholi jsem dodržoval tak přísně, že kdyby se kdy mnich mohl dostat do nebe jen řeholní kázní, byl bych jím já. Všichni mí druhové v klášteře by to potvrdili… A přesto mi svědomí nedodávalo jistoty; stále jsem pochyboval a říkal si: ,Neudělal jsi to správně. Nekál ses dost. Vynechal jsi ve zpovědi to či ono.“ (14)

Je zvláštní, že po patnácti stech letech hlásání evangelia („radostné svěsti“ o Bohem darované spáse) mladý Luther fakticky praktikoval (a mnozí křesťané dodnes praktikují) „evangelium naruby“, založené ani ne tak na prožívání bezpodmínečné a všeobjímající Boží lásky, jako spíš na neurotické snaze „získat“ tuto lásku vlastními skutky.

Lutherova konverze, kterou prožil někdy v průběhu desátých let 16. století, v podstatě spočívala v pochopení, že naše dobré činy jsou ovocem Boží lásky a milosti, která nám už byla zdarma darována, nikoli způsobem, jak ji získat. Při rozjímání ve věži wittenberského kostela se Lutherovi v „zážitku ve věži“ otevřel význam slov apoštola Pavla ze sedmnáctého verše první kapitoly Listu Římanům („spravedlivý bude živ z víry“):

„Bůh dává k ,ospravedlnění’, k znovuustavení vztahu mezi Sebou a hříšníkem, všechno potřebné. Bůh je aktivní a lidé pouze pasivní. Naše ,dobré skutky’ a dodržování Zákona nejsou příčinou našeho ospravedlnění, ale pouze jeho výsledkem. Dokážeme dodržovat náboženské předpisy prostě proto, že nás Bůh spasil. Právě toto měl na mysli svatý Pavel výrazem ,ospravedlnění vírou’. Na Lutherově teorii nebylo nic nového: v Evropě byla běžná už od počátku 14. století. Jakmile se jí však Luther chopil a přisvojil si ji, cítil, že úzkosti odpadají: zjevení, které následovalo, ,mi dalo pocit znovuzrození, jako bych byl vstoupil otevřenou branou přímo do ráje.’ Přesto si uchoval krajně pesimistický názor na lidskou přirozenost. Do roku 1520 vyvinul svou Teologii Kříže. Nazval ji a vytvořil podle věty, kterou svatý Pavel vysvětloval korintským konvertitům, jak Ježíšův kříž ukázal, že ,bláznovství Boží je moudřejší než lidé a slabost Boží je silnější než lidé’. Bůh ospravedlňuje ,hříšníky’, kteří by si podle čistě lidských pravidel zasloužili trest. Boží síla se projevuje v tom, co bylo v očích lidí slabostí.“ (15)

Luther i Erasmus patří k bezpočtu křesťanů, pro které se věcí jejich srdce stala láska k ukřižovanému Kristu, v jehož smrti za naši spásu nás zasáhla láska Boží. Zdá se však také, že oba, ač kněží, se s ním v duchu spirituality devotio moderna setkávali víc v niterné víře a ve slovech Písma než ve svátostech a životě církevního společenství.

Martin Luther (na rozdíl od Erasma) dospěl až k principům „pouhá milost“ (sola gratia), „pouhá víra“ (sola fides) a „pouhé Písmo“ (sola Scriptura), jejichž platnost by byla představitelná i bez církve a svátostí (ze kterých navíc Luther ponechal jen ty nezpochybnitelně uvedené v Bibli).

„Církev jako instituce spásy a svátosti jako zprostředkovatelé milosti blednou a ustupují do pozadí. O věčné spáse rozhoduje pouhá víra, založená na speciálním příslibu spasení ve slově Božím. Víru a milost přijímá člověk výhradně z Písma svatého: ,sola Scriptura’ se stává formálním principem protestantismu, ,sola fides’ a ,sola gratia’ jsou jeho materiálním principem. Počátek Lutherova reformátorství je v tomto novém poznatku. Vznikl ze subjektivního zážitku. Luther se nestal reformátorem z rozhořčení nad církevními zlořády, ale proto, že objevil nové náboženské a teologické stanoviště, ležící mimo svátostnou (sakramentální) církev a nesmiřitelné s životem staré církve. Církev sama se stala problémem – zcela jinak než u Erasma a jiných reformátorů. Nešlo už o reformu ve smyslu vnitřního očištění církve, ale o reformaci!“ (16)

S podstatou věci se tedy míjí i tradiční chápání Lutherových 95 tezí z roku 1517 jen jako protestu proti prodeji odpustků a zlořádům renesančního katolicismu. Naopak, Luther je v těchto latinsky psaných tezích stále ještě katolíkem, obrací se v nich k biskupům (ne k lidu) – avšak s biskupy chce hovořit nikoliv jen o vnějškových nepořádcích, ale i o věcech týkajících se základů církevní struktury a její svátostné podstaty.

Tuto skutečnost postřehl ingolstadský teolog Johannes Eck, který se s Lutherem roku 1519 utkal v lipské disputaci. Šlo v ní „o papežskou moc, o neomylnost koncilů a o celý svátostný řád církve jako společenství spásy“. (17) Eck po ní odcestoval do Říma, kde již po nějakou dobu probíhal proces, mající za cíl posoudit, zda Luther není kacířem. Tento proces byl sice na čas zastaven (renesanční papež Lev X. z politických důvodů potřeboval Lutherova zeměpána a ochránce, saského kurfiřta Fridricha Moudrého, a v jednu chvíli mu údajně pro Luthera dokonce nabízel kardinálský klobouk), ale začátkem roku 1520 došlo k jeho obnovení a o půl roku později papež pod tlakem Lutherových německých odpůrců vydal bulu „Exsurge Domine“, ve které se Lutherovi hrozilo klatbou, pokud neodvolá 41 článků ze svých spisů, které byly označeny za bludné.

Luther v reakci na papežskou bulu nejprve vydal tři významné spisy („Křesťanské šlechtě německého národa o zlepšení stavu křesťanstva“, „Zvěst o babylónském zajetí církve“ a „O křesťanské svobodě“), v nichž se z pozice reformátora římskokatolické církve začal posouvat na pozici proti ní bojujícího revolucionáře. Současníci ještě nemohli nic vědět o rozdílu mezi reformou stávající církve a reformací proti ní, takže např. mnozí humanisté nadšení pro opravy Luthera stále následovali jako reformátora v původním slova smyslu.

Na přelomu let 1520 a 1521 však došlo k rozkolu s dalekosáhlými důsledky pro dějiny křesťanství a celého Západu. Dne 10. prosince Luther ve Wittenbergu veřejně spálil papežskou bulu a církevní zákoníky a dne 3. ledna pak nad ním byla v Římě vyhlášena klatba.

O tři měsíce později se Martin Luther na pozvání císaře Svaté říše římské Karla V. (který mu předem zaručil volný odchod) dostavil na sněm ve Wormsu, kde se jej císař pokoušel přesvědčit k odvolání a pokornému přijetí toho, že na omylu bude spíš on jako jedinec než celá církev. Luther odmítl se slovy „nevěřím ani papeži, ani jen koncilům, neboť je očividné, že se častěji mýlily a odporovaly samy sobě. Nemohu a nechci odvolat nic, protože není ani jasno, ani radno dělat něco proti vlastnímu svědomí.“ (18)

Kurfiřt Fridrich mu pak poskytl útočiště na hradě Wartburg, kde Luther pracoval na svém geniálním překladu Nového zákona do němčiny, ale také psal první z řady svých bojovných pamfletů, ve kterých (z katolického pohledu) „často groteskně zkresloval a tupil katolické učení a zvyklosti; neštítil se hanobit, co mu bývalo posvátné: řeholní stav, mešní oběť, kněžství, celibát, papežství a mnohé jiné. Tón a forma těchto spisů hodně přispěly svým ,grobiánstvím’ k otrávení celkového ovzduší.“ (19)

Vznikla atmosféra „kdo z koho“, v níž se Němci začali dělit na bojovně protikatolické luterány a bojovně protiluterské katolíky. V zemích, jejichž panovníci zůstali katolíky, byla reformace potlačována na základě wormského ediktu, kterým dal Karel V. Luthera a jeho stoupence do říšské klatby. V těch částech Německa, kde se vrchnosti přiklonily k reformaci, naproti tomu vznikaly zemské evangelické církve a katolické bohoslužby v nich byly (ve shodě s Lutherovým spisem „O ohavnosti mše“ z roku 1525) jako „nekřesťanské“ zakazovány a trestány.

Luther mohl pod ochranou zeměpána nerušeně působit ve Wittenbergu coby svého druhu „evangelickém Římu“. Humanisté typu Erasma, pro které k podstatě křesťanství patřila snášenlivost a mírumilovnost, museli být z tohoto vývoje nešťastní. A samotný Erasmus nemohl než konstatovat, že se nepřizpůsobí žádnému z obou intolerantních táborů („Nulli concedo!“). Už ve chvíli rozdělení západních křesťanů na katolické a luterské konfesionalisty se zrodila i třetí cesta, kterou dnes nelze označit jinak než jako ekumenickou…

Zrození třetí cesty

V roce 1517, kdy Luther sepsal svých 95 tezí, se Erasmus stal profesorem teologické fakulty v brabantské Lovani. Jeho předmluva k novému vydání „Zbroje křesťanského rytíře“ z roku 1518 by mohla být pokládána za podporu Lutherových tezí, ovšem pouze v případě, že by v těchto tezích šlo především o protest proti prodeji odpustků.

Luther tuto předmluvu uvítal a zmínil se o ní v dopisu Erasmovi z března 1519, který lze chápat dvěma různými způsoby: buď jako výraz Lutherova upřímného (byť jen dočasného) příklonu k Erasmovi jako velkému křesťanskému učenci a mysliteli, anebo jako politický manévr ve znamení snahy získat ve vlastní tíživé situaci podporu snad nejslavnějšího muže Evropy. Lutherova slova mohou budit i dojem určité ironie:

„Proto, můj milovaný Erasme, přijmi, je-li ti libo, i tohoto bratříčka v Kristu, který je jistě tvým nejoddanějším a láskyplným stoupencem a který ostatně pro svou nevědomost nezasluhuje nic více než být pohřben v nějakém koutku a zapomenut.“ (20)

Erasmus už tehdy reagoval v duchu své třetí cesty: Ve své odpovědi z května 1519 Luthera vyzval k umírněnosti slovy: „Zdá se mi, že se víc pořídí vlídnou skromností než prudkým napadáním. Takto si podmanil svět Kristus… Musíme se mít všude na pozoru, abychom neříkali nebo nedělali něco domýšlivě či z hlediska jedné strany; tak je to, myslím, milé Kristovu duchu.“ (21)

Zároveň vyzval k umírněnosti i Lutherovy odpůrce a projevil názor, že podezírání z kacířství není namístě tam, kde je pravý křesťanský život. Nejvíc jistě Lutherovy stoupence potěšil výzvou k Fridrichovi Moudrému, že by neměl dopustit, „aby byl nevinný pod záminkou zbožnosti vydán do rukou jistých bezbožných lidí“. (22)

Ještě v listopadu 1520 se Erasmus s Fridrichem v Kolíně osobně setkal a opětovně jej utvrdil v rozhodnutí držet nad Lutherem ochrannou ruku. „Právě v závěru roku 1520 je třeba spatřovat vyvrcholení Erasmových zprostředkovatelských snah ve sporu o Luthera. Když vešla v létě 1520 v Německu ve známost zmíněná – Erasmem pro svůj silový a mocenský tón ostře kritizovaná – bula ,Exsurge Domine’ a celý spor vstoupil do kritické fáze, situace se přiostřila i pro Erasma. Koncem září dorazil do Nizozemí papežský vyslanec Aleander s bulou a s pověřením přimět císaře Karla V. k tomu, aby spolupracoval na potlačení hereze. Lovaňská univerzita podpořila papežskou bulu a 8. října došlo v Lovani k veřejnému pálení Lutherových knih, což Erasmus příkře odsoudil. Aleander v kázání ostře napadl Erasma a den nato byl Erasmus spolu s Dorpiem, který se ho jediný zastal, vyloučen z tamní theologické fakulty. Navzdory tomu Erasmus nepřestával zpochybňovat bulu i Aleandrovo zplnomocnění a tvrdit, že povahou mírný papež Lev X. byl zmanipulován.“ (23)

V následujících měsících se Erasmus písemně i osobním diplomatickým jednáním snažil získat širokou podporu pro svůj návrh na posouzení Lutherova případu nestrannými učenci. Nakonec však musel konstatovat, že obě strany jeho výzvy k umírněnosti ignorují a že tedy „může zřejmě vše dovést k dobrému konci už jen Kristus“. (24)

V říjnu 1521 Erasmus odchází z vyhraněně protiluterské Lovaně do humanistické švýcarské Basileje, aby tam pokračoval ve své práci pro biblický humanismus, s hlubokou bolestí v srdci zpovzdálí pozoroval požár šířící se Evropou a současně doufal, že se jeho třetí cesta přece jen jednou prosadí.

Koncem roku 1522 se Erasmus obrátil na papeže Hadriána VI. (od ledna nástupce zemřelého Lva X.) s nabídkou rady, jak by se požár rozkolu dal uhasit. Papež jej v odpovědi požádal, aby se dostavil do Říma a aby psal proti Lutherovi… Erasmus obojí odmítl a místo toho poskytl svou radu, aby se proti Lutherovým stoupencům nepostupovalo násilím, aby lidé odsouzení papežskými a císařskými výnosy byli omilostněni a aby se v církvi neprodleně provedly opravdové reformy. Od Hadriána již nepřišla odpověď, papež se však opravdu pokusil o nápravu církevních poměrů, spojenou s drásavým pokáním a sebeobžalobou římské kurie.

Bylo však již pozdě. Luther jeho pokus s výsměchem odmítl a papež Hadrián zanedlouho zemřel. Jeho nástupce Klement VII. zkusil erasmovsky smířlivý postoj vůči luteránům (na sněmu v Norimberku z roku 1524 jeho vyslanci žádali neobnovení ediktu wormského), kvůli obavám z ožití konciliarismu (učení o nadřazenosti koncilu nad papežem) však nevyhověl žádosti německých stavů o svolání koncilu, na kterém by se Lutherovo učení znovu zvážilo a oddělilo se v něm dobré od zlého.

Erasmus v březnu 1524 publikoval text „Zkoumání víry“ (Inquisitio de fide), „dialog mezi luteránem a katolíkem, v jehož průběhu katolík, původně vůči ,heretikovi’ negativně předpojatý, přezkušuje luterána z víry, přičemž postupně vychází najevo, že luterán ve skutečnosti plně akceptuje apoštolské vyznání víry, že v důsledku toho shledává své stanovisko ortodoxním a že k témuž hodnocení s překvapením dospívá i jeho katolický partner. Erasmus zde aplikuje myšlenku, že je třeba rozlišovat mezi zcela podstatnými dogmaty, s nimiž církev stojí a padá, a dogmaty v konečném důsledku fakultativními, která sice mohou být také velmi závažná a hodná diskuse, jejichž nesdílení nicméně nemůže vést k něčí exkomunikaci či k destrukci takové hodnoty, jakou je jednota církve… To, co by měli všichni křesťané sdílet, není co nejvyšší počet závazně stanovených dogmat, ale život vedený v Kristově duchu.“ (25)

Poznámky:

1) „Benedikt XVI. v Erfurtu: Ocenění Luthera“, Katolický týdeník, 27. 9. – 3. 10. 2011, roč. 22, č. 40, s. 5.

2) Srov. Ivan O. Štampach, Přehled religionistiky, Praha: Portál, 2008, s. 132.

3) O tomto tématu doc. Floss pojednal ve své přednášce „Erasmus a jeho doba“ na XXI. Letní filosofické škole v Sázavě dne 1. 7. 2011.

4) Tomu, že místo českých zemí v evropské kultuře bylo před pěti sty lety patrně významnější než dnes, nasvědčuje skutečnost, že vůbec prvním překladem „Chvály bláznivosti“ do národního jazyka se stal český překlad Řehoře Hrubého z Jelení (+1514).

5) Rok a místo Erasmova narození však nejsou jisté. Do úvahy přichází i rok 1469 a Gouda.

6) Karel Floss, „Erasmus a jeho doba“.

7) V češtině jsou k dispozici jen ukázky ve výboru Michal a Martin Svatošovi (eds.), Živá tvář Erasma Rotterdamského, Praha: Vyšehrad, 1985. Sám jsem měl v ruce německé vydání: Erasmus von Rotterdam, Handbüchlein des christlichen Streiters, Olten und Freiburg im Breisgau: Otto Walter, 1952.

8) Citováno podle Jaroslav Pelikan, Ježíš v proměnách staletí: Jeho vliv na dějiny, myšlení a kulturu, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2008, s. 207.

9) Tamtéž, s. 207.

10) 1. Korintským 1:25 a 1:18; Erasmus Rotterdamský, Chvála bláznivosti, Praha: XYZ, 2008, s. 190.

11) Hans Küng, Das Christentum: Wesen und Geschichte, 3. vyd., München: Piper, 1994, s. 632.

12) Erasmus Rotterdamský, O svobodné vůli = De libero arbitrio, Praha: OIKOYMENH, 2006, úvodní studie Davida Sanetrníka, s. 20–21.

13) August Franzen, Malé církevní dějiny, Praha: Zvon, 1992, s. 184–185.

14) Citováno podle Karen Armstrongová, Dějiny Boha, Praha: Argo, 1996, s. 325–326.

15) Tamtéž, s. 326.

16) August Franzen, Malé církevní dějiny, s. 190.

17) Tamtéž, s. 191.

18) Tamtéž, s. 194.

19) Tamtéž, s. 195.

20) Erasmus Rotterdamský, O svobodné vůli, s. 36.

21) Tamtéž, s. 40.

22) Tamtéž, s. 39.

23) Tamtéž, s. 44.

24) Tamtéž, s. 46.

25) Tamtéž, s. 53–54.